總結(jié)是一種思維的訓(xùn)練，可以提高我們的分析和歸納能力。在寫總結(jié)時，我們還可以進(jìn)行自我評價和目標(biāo)設(shè)定，以此來進(jìn)一步完善總結(jié)。希望大家能夠善于借鑒和吸收范文中的寫作經(jīng)驗，提升自己的總結(jié)寫作能力。

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇一

亞里士多德三段論的創(chuàng)設(shè)，給予后代一個簡單的公式來思考問題。三段論中涉及大前提、小前提和結(jié)論，而每個大前提又可以獨立地看成一個結(jié)論，這個結(jié)論又會有大、小前提，這樣不斷往前追索，就會追溯到最初的大前提。這就是一套思想理論的預(yù)設(shè)前提。

一、預(yù)設(shè)前提的產(chǎn)生。

人類對于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子，一是恐懼，二是好奇。恐懼是因為人在世界生存必然有的自我保存的本能，當(dāng)自我保存面對外界從未接觸的事物進(jìn)入時，自然會做對比，即這種不可知的聯(lián)系是否會對自己的生存產(chǎn)生影響，也就是在這個思考的過程之中，發(fā)生了好奇和恐懼。這兩種情緒總是呈現(xiàn)出某種占據(jù)上風(fēng)、某種占據(jù)下風(fēng)的狀態(tài)。當(dāng)恐懼占據(jù)主導(dǎo)地位，那么人們就需要一個合理的解釋借此消除內(nèi)心的恐懼感，以求心安;當(dāng)好奇占據(jù)主導(dǎo)地位，人們就會對這個未知事物進(jìn)行探索，直到力求得出一個確定性的答案為止。人類對于世界和自身的認(rèn)知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。

但正如前文在解釋預(yù)設(shè)前提的時候所談到的，終有一天人類的認(rèn)知會因自身環(huán)境、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當(dāng)然會在后世被后人拾起，但在當(dāng)時的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”，即這個思考的預(yù)設(shè)前提。古希臘時期最初的“氣”、“水”等，基督教的發(fā)展帶來上帝，而后世西方哲學(xué)借用上帝的概念解釋預(yù)設(shè)前提，上帝不再是上帝;在東方，儒家將“陰陽”擺在首位，道家用一個“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個預(yù)設(shè)前提，佛學(xué)思想用如來消除了人們對這最原始未知的恐懼。人類的歷史向前，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們試圖站在他們肩膀上看清這個世界，還原這個世界最本真最初始的面貌。而后科學(xué)的發(fā)展試圖從純粹科學(xué)的角度去解釋這個世界是怎么來的，但這在哲學(xué)上是無益的，哲學(xué)家們不會滿足這個純粹物質(zhì)所構(gòu)造的世界觀。

二、預(yù)設(shè)前提探索中所存在的兩個隱性阻礙。

每一個學(xué)說或者思想體系，都具有一個預(yù)設(shè)前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無疑是找到他的預(yù)設(shè)前提，然后加以提問。這時對方無非陷入一種兩難的境地，要么因無法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點的真實，要么陷在自己的學(xué)說里反復(fù)循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”。

沒有人敢于承認(rèn)自己是無所不知的，而毫無疑問的是，今天也再沒有人敢去說上帝是無所不知的。但總有人喜歡重復(fù)歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無法自拔。這種自我陶醉就好像家長訓(xùn)斥孩子一般教導(dǎo)他們分辨對錯，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因為重邏輯思維的現(xiàn)代人畢竟不會輕易地像家長一般嚴(yán)厲地呵斥和剝奪孩子反問和質(zhì)疑的權(quán)利。人類是無知的。這里所說的“無知”倒不是說人類一無所知，而是說人類的智慧無法窮盡這世界的一切理。朱熹在釋“格物致知”章的補文中將“格物致知”釋義為“即物、窮理、至極”三個層次，用今天的話來說就是首先接觸事物，然后追究其原理，最終達(dá)到至極的地步。可是，“吾生而有涯，而知也無涯，以有涯之生求無涯之知，殆矣?！惫湃艘矔l(fā)這樣的感慨，所以，可以說這個世界沒有一個人是無所不知的。而現(xiàn)在，面對這個“預(yù)設(shè)前提”造成的困境，最終回到的不過是人類無知本身，這種對于自我的批評和評價帶來的將是進(jìn)步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止。因為正如討論“永恒”的問題，宇宙可能不會永遠(yuǎn)存在，人類更加不會脫離一切永遠(yuǎn)發(fā)展下去，那么人類又為什么去創(chuàng)造這樣一個詞匯?筆者覺得這恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類可預(yù)見的將來才可能談永恒。

三、立足于人本身。

那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過對于人本身的談?wù)摗＜词刮覀円呀?jīng)了解了生物結(jié)構(gòu)、物理機能、化學(xué)反應(yīng)，又或者部分心理思維運行的機制，但依然可以說還是未知的。

不可否認(rèn)的是，即使面對人這個事物本身我們尚且存在許許多多的未知問題，而將來也應(yīng)該會面對更多，但這是一個不用再跳的一層了，換句話說不用再對人或者人身上的擁有作一個局外性的追究。例如不用去說明上帝究竟存在與否，因為那與我們無關(guān)，只要對人就可以了?；氐浆F(xiàn)實，我們現(xiàn)在所關(guān)注的所有問題，可以說都是以人為主體的，無論是對自己的反思和驚醒，還是對于整個人類發(fā)展的規(guī)劃，又或者世界上某個地方發(fā)生的種種問題，再或者現(xiàn)實中對于食品、政治、經(jīng)濟發(fā)展等等政策的制定和討論，無一不是與人有關(guān)的。

四、每個人都還需要一個上帝。

當(dāng)有一天我們對于人探索清楚了，當(dāng)我們能夠正確的認(rèn)知自己、認(rèn)知人類本身的時候，那么與我們相關(guān)的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭，將上帝拉回人間，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我們這個世界賴以開始和存在的一切基礎(chǔ)，但在普通人看來，這兩個上帝卻是等同的，這種等同就將對于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝，轉(zhuǎn)而相信人。但是他們不知道這個上帝卻不是簡單的救世主，而是這個世界的本原。那么我們今天對于本原的關(guān)注又該放到哪里?尋找上帝!每個人都在尋找心中的上帝，這個上帝可以給自己一個不需要懷疑的理由，而從某種程度上來說，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。

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哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇二

在牟宗三的學(xué)思?xì)v程中，一直注重邏輯學(xué)、知識論和分析哲學(xué)的方法，在其60余年的學(xué)術(shù)生涯中，也非常重視邏輯思辨與邏輯分析。但長期以來，學(xué)界多是從“闡明儒釋道三教義理;疏導(dǎo)文化生命途徑;抉發(fā)中國哲學(xué)問題;融攝康德三大批判;會通中西哲學(xué)道路”1五個層面來理解其哲學(xué)思想，研究者甚至包括牟門弟子2一般也是從學(xué)思?xì)v程、歷史文化、中國傳統(tǒng)哲學(xué)、中西哲學(xué)會通四個方面介紹和論析牟氏的哲學(xué)思想，鮮有學(xué)者從邏輯學(xué)或邏輯哲學(xué)的維度，對牟氏的學(xué)思進(jìn)路作一詳盡精當(dāng)?shù)氖峤夂驮u析。應(yīng)當(dāng)說，欲理解與闡發(fā)牟氏在中國哲學(xué)、歷史哲學(xué)、比較哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)等領(lǐng)域的深刻義理，對其邏輯哲學(xué)進(jìn)行研究是必要的?；诖?，我愿作一粗淺的嘗試，以就教于方家。

2牟宗三的邏輯歷程。

牟宗三(1909–1995)，山東棲霞人，1927年春考入國立北京大學(xué)，預(yù)科兩年后升入哲學(xué)系本科班。此時牟宗三的授課老師主要有張申府、金岳霖、張東蓀三位先生，此三人是牟宗三的邏輯學(xué)、哲學(xué)啟蒙老師。三位先生對他的學(xué)術(shù)影響很大，牟氏在回憶自己的大學(xué)時光時曾說：“那四年中，給我?guī)椭c影響最大的，在校內(nèi)是張申府與金岳霖先生，在校外是張東蓀先生。”由于受三位先生的影響，牟氏的主要學(xué)術(shù)興趣在數(shù)理邏輯、分析哲學(xué)與新實在論，平時研習(xí)的也主要是羅素(bertrandrussell，1872–1970)、懷特海(alfrednorthwhitehead，1861–1947)、維特根斯坦(ludwigwittgenstein，1889–1951)，并由此“上提”到康德等人的哲學(xué)、邏輯學(xué)，而牟氏本人對中國哲學(xué)的主要意趣也僅限于《周易》。4直到1932年遇到業(yè)師熊十力先生，才激發(fā)出牟氏對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的真正興趣，但既便如此，邏輯分析和知識論也仍是牟宗三最初的學(xué)術(shù)家底。1934年，牟宗三自北京大學(xué)畢業(yè)后，曾先后執(zhí)教于華西大學(xué)、中央大學(xué)、金陵大學(xué)、浙江大學(xué)等高校，主授邏輯學(xué)與西方哲學(xué)。1949年，他只身渡海至臺灣，任教于臺灣師大和東海大學(xué)，講授邏輯學(xué)、中國哲學(xué)及人文課程。在臺灣地區(qū)邏輯學(xué)的輸入醞釀階段5，在臺灣大學(xué)里講授邏輯課程最知名的三位教授是陳大齊、牟宗三和殷海光。1960年以后，牟宗三的主要學(xué)4牟宗三在其1935年寫就的第一部哲學(xué)著作《周易的自然哲學(xué)與道德涵義》(原文是“函義”)一書中，將卦和爻按照數(shù)理之“序”構(gòu)成牟氏謂之“記號邏輯”或“數(shù)理邏輯”。牟氏對《周易》的解讀提供了一個公理化、形式化的研究進(jìn)路可能，他的解讀方式為中國哲學(xué)、中國傳統(tǒng)邏輯思想的現(xiàn)代詮釋作了有益的嘗試。近年來易學(xué)邏輯研究領(lǐng)域，沿接此進(jìn)路的有周山等人，但返觀牟氏八十年前的研究似有首開先河之意義。不過，限于本文討論的主題為牟氏之邏輯哲學(xué)思想，其易學(xué)研究之價值，另文再論，此不贅言。5戴寧淑將臺灣邏輯學(xué)的發(fā)展大致分為三個階段：1949年–1969年，輸入醞釀階段;1970年–1979年，啟動階段;1980年–年，發(fā)展階段。我們認(rèn)為，這種劃分基本是恰當(dāng)?shù)模抑敝聊壳叭詾榘l(fā)展階段。當(dāng)然，也有學(xué)者對臺灣邏輯學(xué)的發(fā)展階段的歷史分期問題持不同的觀點，如張斌峰、董志鐵、吳澤強以及臺灣學(xué)者王文方、陳世昌等人，此問題需專文評述。此不展開。6此三人中，殷海光多為大陸邏輯學(xué)界熟悉，研究成果頗豐。牟宗三和陳術(shù)活動是在香港大學(xué)和香港中文大學(xué)。在牟宗三的老師熊十力看來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)和思想史上沒有嚴(yán)格意義形式化、符號化的邏輯學(xué)，也缺乏近現(xiàn)代意義上的知識論(或認(rèn)識論)，據(jù)此原因，中國文化也就沒能產(chǎn)生近現(xiàn)代意義上的數(shù)學(xué)和科學(xué)來。熊師深以為憾，畢生決力由其來補正中國在認(rèn)識論上的缺憾，并堅持經(jīng)由其所著《新唯識論》作為“境論”來開出“量論”。7其時，牟氏給熊師寫信：“老師的學(xué)問傳不下來，您要靠我去傳您?！边z憾的是，熊先生由于精力不濟，終生也未開出“量論”。牟宗三作為熊師的衣缽傳人，熊師也希望由牟來承接他的遺愿。牟宗三果不負(fù)所望，以西方現(xiàn)代邏輯和知識建構(gòu)為基礎(chǔ)，相繼撰寫出《邏輯典范》(1941)、《認(rèn)識心之批判》(1949年)、8《理則學(xué)》(1955年)、《現(xiàn)象與物自身》(1975年)、《名家與荀子》(1979年)9五部大著。這五部作品，可以看作是牟宗三邏輯學(xué)和認(rèn)識論思想的核心。

除此以外，牟宗三譯注了維特根斯坦的《名理論》(后來學(xué)者一般譯作《邏輯哲學(xué)論》)。還先后撰寫了數(shù)十篇邏輯學(xué)論文，10影響較大的主要有：《矛盾與類型說》《邏輯與辯證邏輯》《略評金著邏輯》《論涵蘊》《覺知底因果說與知識底可能說》《邏輯實征論述評》《傳統(tǒng)邏輯與康德的范疇》《論純理》《aeio的四角關(guān)系》《關(guān)于邏輯的幾個問題》和《評述杜威的邏輯》等。

3邏輯是什么。

一般而言，“邏輯是什么”這一問題至少包括以下四個方面：一是邏輯學(xué)研究的對象是什么;二是邏輯與非邏輯的劃分標(biāo)準(zhǔn)是什么，邏輯學(xué)內(nèi)部根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來分類;三是邏輯是一元，多元的，還是工具主義的;四是邏輯與哲學(xué)、數(shù)學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)等學(xué)科的關(guān)系。關(guān)于“邏輯是什么”，牟宗三在論著中有不少論及。這些觀點散見于他的著作和文章中，雖無集中論述，但卻涵蓋了上述問題的四個方面?？梢哉f，牟氏是我國現(xiàn)代學(xué)者中少有的較早深入系統(tǒng)地討論“邏輯是什么”這一邏輯哲學(xué)根本問題的人之一，11這在中國現(xiàn)代哲學(xué)史和邏輯史上都有著重要的意義。下面我們從四個方面分別討論他關(guān)于“邏輯是什么”這一邏輯哲學(xué)基本問題的回答。

3.1邏輯學(xué)的研究對象。

牟宗三對邏輯學(xué)研究對象的觀點和看法，主要集中體現(xiàn)在《邏輯典范》和《理則學(xué)》兩部著作中。在《邏輯典范》中，他認(rèn)為邏輯的研究對象，是“標(biāo)準(zhǔn)邏輯”，即經(jīng)典二值邏輯。他認(rèn)為，“邏輯的對象是理性發(fā)展之理則，而無所逃之必是其必然性，二價系統(tǒng)最能肖似純理自己之發(fā)展，故二價系統(tǒng)是標(biāo)準(zhǔn)系統(tǒng)，足以代表邏輯自己”，“人類理性發(fā)展的理則只能是一而不能是二。這便是惟一的邏輯對象。表而出之，便是標(biāo)準(zhǔn)邏輯。”在后來所著《理則學(xué)》中，牟宗三的邏輯視界已經(jīng)開拓，思想理論也漸趨成熟，認(rèn)為邏輯系統(tǒng)除了經(jīng)典邏輯以外，還包括真值蘊涵系統(tǒng)、代值學(xué)(即邏輯代數(shù))、三值邏輯及多值邏輯系統(tǒng)等。這一觀點在其后來所著《認(rèn)識心之批判》中，也有所表明：“凡成文的邏輯系統(tǒng)皆顯示推理自己，顯示理性自己之展現(xiàn)，亦皆有一特殊結(jié)構(gòu)模式，因皆有其邏輯句法之構(gòu)造故。合起來是一個大系統(tǒng)之發(fā)展，分開來無一有絕對性，優(yōu)越性。”不難看出，牟氏對邏輯的研究對象的觀點至少包括以下三點：其一，邏輯的研究對象是理性的規(guī)則，并且這種理性的規(guī)則是邏輯研究的唯一對象;其二，邏輯的研究對象是一不是二更不是多，這個一即是“標(biāo)準(zhǔn)邏輯”，根據(jù)學(xué)界對“邏輯是一還是多”這一問題的不同看法來判斷，牟氏是嚴(yán)格的邏輯一元論者;其三，邏輯學(xué)的“理則”是命題間的必然關(guān)系。從邏輯研究推理這一處于主流地位的觀點來看，牟氏關(guān)于邏輯的研究對象的論點，也是有一定合理性的。

3.2區(qū)分邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者之不同。

上世紀(jì)四、五十年代，許多學(xué)者對于邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者是含混使用，甚至在很多場合是同一個意思的。但牟宗三將三者予以疏分厘清。在邏輯和邏輯學(xué)的關(guān)系上，牟氏認(rèn)為，邏輯在本質(zhì)上是推理，而邏輯學(xué)講的則是研究推理本身之結(jié)構(gòu)的學(xué)問?！斑壿嬋瞧毡榈?，形式的，意義不定的命題函數(shù)間的必然的推演關(guān)系”，“邏輯學(xué)可定為研究‘推理自己之結(jié)構(gòu)’之學(xué)”，“它不要牽涉著具體事物或真實世界而講”，這里講的“結(jié)構(gòu)”即是“推理的形式”?？梢钥闯?，牟氏認(rèn)為邏輯不等同于邏輯學(xué)，邏輯是推理，而邏輯學(xué)是研究推理自已。應(yīng)當(dāng)說，牟氏當(dāng)時已經(jīng)認(rèn)識到邏輯學(xué)是研究推理的形式有效性的。這個觀點在今天來看，亦不過時。在邏輯與邏輯系統(tǒng)的關(guān)系上，牟氏認(rèn)為，“成文系統(tǒng)12之多既不礙邏輯是一，而在形式上又實可層層融組而為一，則即表示成文系統(tǒng)之多實不是隨意的多，其成也不是隨意約定的成”，“我們在本部里已經(jīng)介紹了三個系統(tǒng)，這三個系統(tǒng)都是縱貫的推演系統(tǒng)，而且都是形式化了的系統(tǒng)，所以我們也可以叫它們是些‘成文系統(tǒng)’。這些系統(tǒng)都是代表‘邏輯’”?？梢?，牟氏認(rèn)為邏輯系統(tǒng)與邏輯不同，他所言的“代表”邏輯，即是認(rèn)為“邏輯系統(tǒng)”是邏輯的表現(xiàn)形式，形式化的邏輯系統(tǒng)不過是推理的“外化”或顯示的結(jié)果。這樣，牟宗三就把邏輯與邏輯系統(tǒng)分開來表述。區(qū)別開了邏輯和邏輯學(xué)，又區(qū)分了邏輯與邏輯系統(tǒng)，為何他在邏輯理論層次上不順理成章地走向“邏輯多元論”，而且堅守其邏輯一元的主張呢?我認(rèn)為，牟宗三堅定其邏輯一元論信條，除了其對邏輯純粹理性的本質(zhì)的不同理解這一原因外，更為重要的則是服務(wù)于其構(gòu)建的哲學(xué)系統(tǒng)。這一潛在原因，在牟氏后期構(gòu)建自己的“道德的形而上學(xué)”“兩層存有論”“智的直覺”“三統(tǒng)并建”的哲學(xué)體系中得以體現(xiàn)。在牟氏看來，邏輯與邏輯系統(tǒng)是“體”與“用”的關(guān)系;邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。如此，牟宗三的邏輯與形上學(xué)才得以統(tǒng)一。從上述考察可以看出，牟宗三討論了邏輯與邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)之間的不同。邏輯是推理自己，邏輯學(xué)是對推理本身(即推理的形式構(gòu)造)的研究，而每一個邏輯系統(tǒng)僅部分地(而非完備地)展示邏輯。不可否認(rèn)，即便在今天看來，他對于邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者之間關(guān)系的細(xì)致區(qū)分，是有重要的理論意義的。

3.3邏輯系統(tǒng)形式化的三個階段。

牟宗三認(rèn)為，邏輯系統(tǒng)共有“四大系統(tǒng)”：一是傳統(tǒng)邏輯，二是邏輯代數(shù)(代值學(xué))，三是羅素的真值系統(tǒng)，四是路易士的嚴(yán)格蘊涵系統(tǒng)。而這“四大系統(tǒng)”可分為“三個階段”：“亞里士多德用符號把邏輯表示成一個系統(tǒng)，這是第一個階段。到萊布尼茲的邏輯代數(shù)又表示成一個系統(tǒng)，由此一轉(zhuǎn)便成羅素的系統(tǒng)，故此兩者可合在一起。若把萊布尼茲的邏輯代數(shù)當(dāng)做一個過渡，而把其與羅素放在一起，而以羅素為代表，就是真值涵蘊系統(tǒng)，這是第二階段。到路易斯再提出嚴(yán)格涵蘊系統(tǒng)，這是第三階段。純粹邏輯發(fā)展到此第三階段算是完成了。”在牟宗三看來，由于亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達(dá)到充分的形式化，萊布尼茨首先把亞氏的傳統(tǒng)邏輯中的“a、e、i、o”四種命題用初步的數(shù)學(xué)化、形式化的方法表示出來，這種表現(xiàn)形式就很有價值。并且，牟氏認(rèn)識到，傳統(tǒng)的邏輯的三段論有些是有效的，有些是無效的，有些很細(xì)微的問題在老的講法里沒有接觸到，或是沒有充分地接觸到。這是因為，亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達(dá)到充分形式化的程度。到萊布尼茲以代數(shù)的方式表示，就可以實現(xiàn)初步的形式化。由邏輯代數(shù)進(jìn)一步的轉(zhuǎn)型就是羅素的.數(shù)學(xué)原理中的真值蘊涵系統(tǒng)。但是，羅素的真值蘊涵系統(tǒng)也不是完美的，因有些邏輯真理它不能表示出來，所以路易士才提出了嚴(yán)格蘊涵系統(tǒng)。

很顯然，牟宗三從形式化的角度將邏輯系統(tǒng)分為亞氏傳統(tǒng)邏輯、萊布尼茲—羅素系統(tǒng)、路易士嚴(yán)格蘊涵系統(tǒng)三個發(fā)展階段，這種區(qū)分，是一種條縱向的線，這在當(dāng)時有著相當(dāng)重要的創(chuàng)發(fā)意義。牟氏一方面將四大邏輯系統(tǒng)理解為一個融貫的邏輯大系統(tǒng)，同時又從邏輯哲學(xué)的層面為邏輯系統(tǒng)提供了理性主義、先驗主義與嚴(yán)格主義的思想基礎(chǔ)，從而構(gòu)建了他的邏輯哲學(xué)，表明了自己的邏輯觀：邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。牟宗三將邏輯系統(tǒng)作三個發(fā)展階段的劃分，但是他沒有涉及到，弗雷格(gottlobfrege，1848–1925)在1884年就建立起了一個初步自足的邏輯演算系統(tǒng);波蘭邏輯學(xué)家盧卡西維茨1920年在《論三值邏輯》中就提出了“真、假、可能”的三值邏輯系統(tǒng)假設(shè);還有后來由于對經(jīng)典邏輯的批判，導(dǎo)致產(chǎn)生的其它的非經(jīng)典邏輯如模態(tài)邏輯、多值邏輯、直覺邏輯、弗協(xié)調(diào)邏輯、相干邏輯等，這些都是牟宗三沒有看到或是沒有論及的。

值得注意的是，著名數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家哥德爾(kurtgdel)在1931年13就發(fā)表了著名的“哥德爾不完全性定理”(gdel’sincompletenesstheorem)，并引起數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、哲學(xué)界的危機與恐慌。這一點，牟宗三也未注意或是沒有論及。14不得不承認(rèn)，這是牟氏邏輯學(xué)研究的一個缺憾。3.4邏輯學(xué)不同于辯證法邏輯學(xué)和辯證法是人類認(rèn)識世界的兩種最重要的認(rèn)知方式，兩者作為logos的不同發(fā)展支向，共同“哺育”了人類文明。作為兩種完全異質(zhì)的思維方式，二者之間一直上演著“恩怨情仇”，甚至多次出現(xiàn)一方要取代另一方的趨向?？梢哉f，在西方哲學(xué)兩千多年來的發(fā)展史上，邏輯學(xué)與辯證法之間的關(guān)系問題，一直都是一個重要的課題，至今仍未完成。上世紀(jì)30年代，由于特殊的時代背景，我國學(xué)者許興凱、王特夫、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以“辯證邏輯”為參考系對形式邏輯進(jìn)行批評的熱潮，同時形式邏輯的擁護者也對其進(jìn)行了反駁，這在哲學(xué)史和邏輯史上，稱為“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”15，這場論戰(zhàn)持續(xù)了10年之久。其中，主張以“辯證邏輯”取代“形式邏輯”的觀點主要有三：一是形式邏輯是一種主觀唯心主義的思維方法;二是形式邏輯不承認(rèn)矛盾、聯(lián)系和發(fā)展，把事物視為孤立、靜止的形而上學(xué)的思維方法;三是形式邏輯相較于辯證邏輯，是一種低級的思維方法，是落后的思想武器。針對辯證邏輯的非難，國13其時，牟宗三在北京大學(xué)哲學(xué)系讀三年級，已經(jīng)開始了他的哲學(xué)、邏輯學(xué)歷程。14嚴(yán)格來講，上世紀(jì)30年代至40年代，不僅牟宗三未注意哥德爾這個“不完全性定理”，當(dāng)時的哲學(xué)家與邏輯學(xué)家包括金岳霖、張東蓀、張申府、沈有鼎、汪奠基等人均未在論著中談到。究其原因，恐怕是當(dāng)時哥德爾所著《數(shù)學(xué)原理及有關(guān)系統(tǒng)中的形式不可判定命題》一書沒有譯介到中國，因此并未進(jìn)入國內(nèi)哲學(xué)界和邏輯學(xué)界的視野。但是，“哥德爾不完全性定理”的提出是邏輯史和數(shù)學(xué)史上的一個重要里程碑，值得關(guān)注。15這場“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”，又叫“唯物辯證法論戰(zhàn)”，自1929年至1940年，當(dāng)時國內(nèi)許多哲學(xué)家和邏輯學(xué)家都參與了這場討論。具體可參閱周禮全主編詞典和郭橋有關(guān)梳理。內(nèi)許多學(xué)者都作了積極的回應(yīng)。牟宗三向外界發(fā)表對邏輯學(xué)的觀點和看法，最早就是始于1934年為回應(yīng)“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”16所撰《邏輯與辯證邏輯》一文。

他在《邏輯與辯證邏輯》中認(rèn)為：質(zhì)量互變、對立統(tǒng)一、否定之否定這三個法則“只是事實的律，是元學(xué)規(guī)則”，因此，辯證邏輯“只是解析世界的理論，不能成為一個邏輯”而“邏輯卻只有一個”，反對邏輯的那些話完全是無的放矢，風(fēng)馬牛不相及的?？梢?，牟宗三是反對“作為哲學(xué)”的辯證邏輯來批判甚至“取代”形式邏輯的。以當(dāng)時牟氏的學(xué)術(shù)功底和對辯證法、邏輯學(xué)的理解與體悟，他覺得辯證邏輯的支持者所講的“形式邏輯是主觀唯心主義的思想方法”、是一種“孤立、靜止的思維方法”的論點是強詞奪理、站不住腳的，二者是有嚴(yán)格的學(xué)科界限的。牟宗三進(jìn)一步明確了他對“邏輯是什么”這一問題的看法：“邏輯根本就是形式的、普遍的、必然的，而不是實質(zhì)的、特殊的、實然的?！蹦沧谌笃趯q證法的看法，主要集中在其著作《理則學(xué)》附錄17，以及一些散見的論文。牟宗三認(rèn)為，“至于辯證法，它既不是純邏輯，亦不是科學(xué)方法，而乃是形而上學(xué)中的方法，我們亦可以叫它是‘玄學(xué)的方法’(metaphysicalmethod，或methodofmetaphysics)?！辈娜齻€方面闡明了他對辯證法的理解：一是辯證法是一種玄學(xué)方法，所以它必須牽涉“真實世界說”;二是辯證法中的基本概念只是：原始和諧、正反對立、對立的統(tǒng)一;三是辯證法的表現(xiàn)處一定是在知性領(lǐng)域以上，即超知性層。可以看出，牟宗三對辯證法的闡述，既表現(xiàn)出其受康德、黑格爾的影響，又賦于了辯證法以中國傳統(tǒng)辯證思維的哲學(xué)性格。這在后來他在比較和評析黑格爾辯證法與中國古代的辯證思維時也有所體現(xiàn)。此外，牟宗三還對邏輯與代數(shù)符號間的關(guān)系進(jìn)行了深入的分析。他認(rèn)為：“邏輯之為絕對為客觀絕不在符號與否，符號不過是表達(dá)的工具而已，亞里士多德也是用符號來表示。符號的不同不能區(qū)分了邏輯?！陛嫷膭澐忠约斑壿嫷臄?shù)學(xué)化、符號化這個思路加以深化。以至后來形成了牟氏的純理的邏輯一元論思想。

4對真理的認(rèn)識。

對真理問題的看法，既是一個世界觀、認(rèn)識論問題，更是一個邏輯哲學(xué)問題。我國近現(xiàn)代不少哲學(xué)家和邏輯學(xué)家(如金岳霖、賀麟、熊十力、張岱年、馮契等)都曾專門討論過真理問題，當(dāng)代學(xué)者在邏輯哲學(xué)論著中對真理問題也多有論述18?？梢哉f，真理問題是邏輯哲學(xué)的根本問題之一。這也是我把這一問題列入本文進(jìn)行討論的原因。

4.1對真理的二分法主張。

牟宗三在多部著作中將真理區(qū)分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，并且以此從哲學(xué)方法論上闡明自己對科學(xué)真理和哲學(xué)真理、西方文化和東方文化之間區(qū)別的創(chuàng)見和體悟。牟宗三在《中國哲學(xué)十九講》中談到：“大家首先要了解，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理，一種叫做內(nèi)容的真理。外延的真理大體是指科學(xué)的真理，如自然科學(xué)的真理或是數(shù)學(xué)的真理?！痹凇吨形髡軐W(xué)之會通十四講》中認(rèn)為：“故由普遍性可以言會通，由特殊性可以言限制，多姿多彩，講個性。這兩方面都要同時保存。這種普遍性與科學(xué)真理的普遍性不同，它只能通過個體生命來表現(xiàn)，而同時就為生命所限制，這兩句話不能同時成立而不相沖突。人生的奮斗就在這里，即所謂的為理想而奮斗，這樣人生才能上進(jìn)，而實現(xiàn)價值，實現(xiàn)理想都由此出，故人生就是一個為理想奮斗的過程。這種真理要通過個體生命來表現(xiàn)，又同時為個體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制，這種真理是什么真理呢?這種真理顯然與數(shù)學(xué)或科學(xué)的真理不同，故有兩種不同性質(zhì)的真理。數(shù)學(xué)真理不需通過個體生命來表現(xiàn)，只要通過研究者來研究，其他如科學(xué)的真理也是一樣，這種真理我們以專門名詞名之曰外延真理，這是羅素所使用的名詞。另一種真理如‘仁’、‘義’這種需通過生命來表現(xiàn)的真理稱為內(nèi)容真理。外延真理與內(nèi)容真理相對。我們一定要承認(rèn)有這兩種真理?！蹦沧谌v的“外延真理”與“內(nèi)容真理”主要是受到維特根斯坦和羅素思想的啟沃，但同時也是對二人關(guān)于這一觀點的繼承和超越。“外延”與“內(nèi)容”19是邏輯學(xué)最基本的概念。維氏首先將“外延”和“內(nèi)容”運用到哲學(xué)的命題上，形成了“外延命題”與“內(nèi)容命題”;羅素在維氏的基礎(chǔ)上，更進(jìn)了一步，認(rèn)為科學(xué)知識的確立，需靠兩個原則：第一個是“外延性原則”，即命題可由其外延的范圍，也即是量來決定，不受主觀的影響。換言之，要靠這個“外延性原則”才會得到客觀知識，否則一切命題都是主觀的;第二個原則是“原子性原則”，即是說對象可以被分析或分解成若干部分，部分可獨立地、單獨地被了解。如每一個部分都要通過而且必須通過全體來了解，否則就不可理解，那么部分就不能獨立地被了解，這樣就無科學(xué)的真理。羅素提出“原子性原則”，目的是說明邏輯分析應(yīng)用的范圍，由此才有他的邏輯原子論，為了說明科學(xué)知識這個原則是必要的。

4.2區(qū)分真理二分法的原因分析。

其一，牟宗三把真理分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，是為了回應(yīng)邏輯實證主義，牟氏同意邏輯實證主義通過嚴(yán)密的科學(xué)證實和檢驗，并且可以定量化的，可以得出真理。但更為重要的是，他不認(rèn)為科學(xué)是唯一的真理，所以提出“內(nèi)容真理”，并且認(rèn)為這種真理是要通過個體生命來表現(xiàn)，又同時為個體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制的真理。比如“仁”這樣性質(zhì)的真理就是“內(nèi)容真理”，這種普遍的真理要通過生命來表現(xiàn)和體悟，這樣就有各種不同的分際，這種普遍性需在特殊性的限度中呈現(xiàn)出來，這樣“內(nèi)容真理”的特殊性就出來了。而像“1+2=3”這樣的數(shù)學(xué)真理就是“外延真理”，這種性質(zhì)的真理是普遍而無國界的，亦無古今中外之分。在中國文化傳統(tǒng)里，儒、道、釋各家都普遍更為重視“德性之知”，輕視“見聞之知”，這里的“德性之知”就是“內(nèi)容真理”，而“見聞之知”就是“外延真理”。

其二，牟宗三把真理二分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，與其對西方文化和中華文化的理解與定性一脈相承：“智”的文化系統(tǒng)與“仁”的文化系統(tǒng)。即是說，牟氏認(rèn)為西方文化與西方哲學(xué)更為重視“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，是“外延真理”;而中華文化傳統(tǒng)和東方哲學(xué)(甚至包括印度哲學(xué)等)更為重視“綜合的盡理之精神”(或者稱為直覺思維，也就是牟宗三所言的“智的直覺”)和“理性之運用表現(xiàn)”，是“內(nèi)容__真理”。其三，牟宗三認(rèn)為，西方文化和哲學(xué)是一種“智”的文化系統(tǒng)，追求的是“分解的盡理之精神”;而東方文化和哲學(xué)是一種“仁”的文化系統(tǒng)，崇尚“綜合的盡理之精神”。這種區(qū)分，是沿接康德“實踐理性”和“純粹理性”的分析方法。一方面指出了中國傳統(tǒng)文化是沿著內(nèi)圣外王的理性之運用的內(nèi)容表現(xiàn)，強調(diào)人文精神和個人修為，追求“內(nèi)容真理”;另一方面，又突出了西方文化的理性意義，使得西方沿著邏輯、數(shù)學(xué)和科學(xué)的理性架構(gòu)，展開了對科學(xué)和理性等概念的外延表現(xiàn)，強調(diào)求真意識和科學(xué)精神，追求“外延真理”。

4.3真理二分法的意義。

此處我們且不論牟氏將中西文化理解為“仁”的文化系統(tǒng)與“智”的文化系統(tǒng)確當(dāng)與否，僅就這種對具有普遍性的真理進(jìn)行的二分法的主張作一分析與評價：

其一，牟宗三從哲學(xué)方法論的維度，指出二者在意義、性質(zhì)上的分際與限度，表明了“內(nèi)容真理”不可量化、外化、客觀化為“外延真理”，二者不可互為取代和混淆，同時探究了“內(nèi)容真理”的主體性與“外延真理”的客觀性，揭示了兩種真理需用不同的方法去理解、體悟、探求與證成。他認(rèn)為，這兩種真理之間的區(qū)別，表現(xiàn)在中西方傳統(tǒng)文化方面，呈現(xiàn)出各自不同的特質(zhì)。西方傳統(tǒng)文化，從一開始就把“智”引到認(rèn)知的方向，以存在的“實在論”即“有”為開端，注重尋求“知物”;而中國傳統(tǒng)文化，關(guān)注的是完善生命的“仁”的內(nèi)在價值，以生命的“生成性”即“無”為起始，注重尋求“悟道”。西方文化里的“知物”，是為了實現(xiàn)價值，滿足生命，是要用眼觀，所以西方哲學(xué)以人性與物性、主體與客體的分解析辯為基點。中國文化里的“悟道”，是為了完善人格，圓融生命，是要用心悟，所以中國哲學(xué)是以人性與物性、主體與客體的綜合融通為前提。這是西方哲學(xué)與中國哲學(xué)在本質(zhì)上的基本分野所在，二者互為異質(zhì)的理論特質(zhì)與思維品格就是在對于“智”和“仁”的不同致思追尋中形成的。

其二，這種真理的“外延”與“內(nèi)容”的二分，在實際上區(qū)分開了科學(xué)真理和哲學(xué)真理、自然科學(xué)和人文學(xué)科，毫無疑問，牟氏這種二分法是在同一個論域?qū)用嫔?，回?yīng)了邏輯實證主義一元的真理標(biāo)準(zhǔn)，是對真理標(biāo)準(zhǔn)的一次重新劃分和定位。其目的是通過真正理解和發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)的極具創(chuàng)造精神的思想性格、特質(zhì)、個性及其對于人類社會與世界哲學(xué)的特殊價值和意義，切實地保__有與生成中國哲學(xué)獨立的自我人格。這樣一來，既肯定了中華文化與東方哲學(xué)，又最終探尋出了中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的會通、互釋、融合之路。這對于繼承、宣發(fā)和闡揚中國哲學(xué)、中國文化傳統(tǒng)的價值意義重大。

其三，在牟宗三的學(xué)思?xì)v程中，一個主要的致思路向就是服膺、疏解與融攝康德的批判哲學(xué)，但在對“真理”的理解上，牟的觀點卻與黑格爾的觀點高度契合。黑格爾在對經(jīng)驗主義和形而上學(xué)進(jìn)行分析與闡釋時，就把科學(xué)真理和哲學(xué)真理作為兩種異質(zhì)的知識類型進(jìn)行區(qū)分。黑格爾認(rèn)為，經(jīng)驗主義否認(rèn)所有超越經(jīng)驗和感官的事物，認(rèn)為思維僅有抽象的概念和形式上的同一性與普遍性的能力。經(jīng)驗主義的本質(zhì)就是科學(xué)對真理和知識的理解，形而上學(xué)與經(jīng)驗主義的區(qū)別就是哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別。這里，黑格爾對“經(jīng)驗主義和形而上學(xué)”的區(qū)分，其實質(zhì)就是對科學(xué)真理和哲學(xué)真理的區(qū)分。從黑格爾對知識體系的不同劃分標(biāo)準(zhǔn)，我們可以看出，科學(xué)真理與哲學(xué)真理、科學(xué)知識與哲學(xué)知識，科學(xué)思維與哲學(xué)思維，它們作為人類不同的知識體系是真實地存在的。前述牟宗三對真理區(qū)分為“外延真理”和“內(nèi)容真理”的二分表述，正是與黑格爾的觀點表現(xiàn)出驚人的一致。究竟是牟宗三受到黑格爾的影響，還是二人在思維上的巧合與暗契，關(guān)于這一點，在牟氏的論著和“牟門弟子”的回憶錄(包括紀(jì)念文章)中，我們也無從得到直接的佐證。

其四，這種對真理的“外延”與“內(nèi)容”二分的認(rèn)識，直接的結(jié)果是，使得牟宗三從對“外延真理”的追求轉(zhuǎn)向?qū)Α皟?nèi)容真理”的體悟。這個轉(zhuǎn)向在牟氏的學(xué)思?xì)v程中非常重要，標(biāo)志著他從邏輯學(xué)、認(rèn)識論、西方哲學(xué)向中國傳統(tǒng)哲學(xué)(尤其是儒學(xué))的復(fù)歸，從而“一躍”轉(zhuǎn)向?qū)χ腥A哲學(xué)之慧命的疏通與抉發(fā)，并以此來構(gòu)建起自己“良知自我坎陷”“道德的形上學(xué)”“三統(tǒng)并建”的哲學(xué)體系。

5中國古代有無邏輯學(xué)。

“中國古代有無邏輯學(xué)”的這一問題，不僅是一個邏輯史問題，更是一個邏輯哲學(xué)問題。原因在于，如果對“中國古代有無邏輯學(xué)”這一問題持否定態(tài)度，那么，中國邏輯史的“合法性”就會受到嚴(yán)重質(zhì)疑，而作為邏輯學(xué)學(xué)科門類下的二級學(xué)科——中國邏輯史的學(xué)科根基和研究方向也就不復(fù)存在了。從這個意義上講，這一問題更多地表現(xiàn)為一個邏輯哲學(xué)問題。這也是我把它納入本文討論的原因。

5.1對中國古代有無邏輯學(xué)的看法。

牟宗三多次在論著中談到中國古代有無邏輯學(xué)的問題，并分析其原因。例如他在《中西哲學(xué)之會通十四講》中談道：“名理是邏輯，中國是不行的，先秦名家并沒有把邏輯發(fā)展到學(xué)問的階段。至于數(shù)學(xué)、科學(xué)也不行，故中國文化發(fā)展的缺陷在邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)。這些都是西方文化的精彩所在。我們并沒有發(fā)展出來，有就有，無就無，故不要瞎比附?！痹凇吨袊軐W(xué)十九講》中，他認(rèn)為，“邏輯是講推理本身之結(jié)構(gòu)的學(xué)問，討論的是推理自己(inferenceitself),而不是關(guān)于任何內(nèi)容、對象的推理。亞氏的三段論法講的是大前提、小前提、結(jié)論的結(jié)構(gòu)，這就是邏輯本身的呈現(xiàn)。中國名家沒有達(dá)到這個程度，惠施、公孫龍都不是講邏輯本身的，雖由此可進(jìn)而達(dá)到邏輯本身，但仍只算名學(xué)的初步預(yù)備工作。就是這個名學(xué)的初步預(yù)備工作，也沒能維持、發(fā)展下去，這是很可惜的。”

分析以上例舉，不難看出，牟宗三是持“中國古代有邏輯的某些思想，但無關(guān)于邏輯的學(xué)問”觀點的。他認(rèn)為惠施、公孫龍等名家是在講“邏輯”，但不是在講“邏輯本身”，只是“名學(xué)的初步階段”;他講的“沒有發(fā)展到學(xué)問的階段”，是沒有發(fā)展到“邏輯學(xué)”的階段。那么，牟氏認(rèn)為“中國古代無邏輯學(xué)”的持論與理據(jù)來自何處?我認(rèn)為，來自其邏輯一元論的邏輯觀。這種觀點的得出，與前文所講的牟氏細(xì)致區(qū)分“邏輯與邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)”的論述是一致的，亦即與其所講“邏輯是推理自己，邏輯學(xué)則是研究推理自己”也是一致的。就是說，牟氏認(rèn)可先秦名家確實進(jìn)行了推理，但是未研究推理的學(xué)問、推理的形式，因此認(rèn)為名家沒有“發(fā)展到學(xué)問的階段”。概言之，牟宗三認(rèn)為先秦名家討論了推理，中國古代確實有某些具體的推理活動，但是沒有邏輯學(xué)，當(dāng)然也沒有邏輯系統(tǒng)。

5.2產(chǎn)生這種看法的原因分析。

一般認(rèn)為，牟宗三是海外第二代新儒家的主要代表人物之一20，常理來講，牟宗三應(yīng)是以弘揚中華文化之大統(tǒng)(尤其是儒學(xué)傳統(tǒng))為己任的;抑或說，作為新儒家的牟宗三至少不是一位“文化虛無主義”或者“歷史虛無主義”者，但何以卻固守中國古代“未開出邏輯學(xué)”的觀點呢?下面我們稍作分析。20臺港學(xué)界一般把熊十力的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人稱為第二代新儒家的代表人物。這一觀點也一般為大陸學(xué)者所認(rèn)同。但也有學(xué)者認(rèn)為張君勱、錢穆等既是第一代，又是__其一、牟宗三在指出中國古代在邏輯、科學(xué)、數(shù)學(xué)等方面的缺失的同時，還闡述了中國傳統(tǒng)文化所以“開不出邏輯學(xué)”的原因。他認(rèn)為，這一缺失的原因在于中國的文化傳統(tǒng)是“仁的文化系統(tǒng)”，而西方文化是“智的文化系統(tǒng)”，并且中國文化中“智未從仁中獨立地彰著出”。牟氏認(rèn)為，“智”應(yīng)當(dāng)獨立“仁”，屬于“智”的范疇的邏輯學(xué)的價值也應(yīng)當(dāng)是中立的，一旦從屬于政治或者道德價值，必然會從內(nèi)部自我解構(gòu)。他把中國文化定位為“仁的文化系統(tǒng)”，并不意味著就認(rèn)為中國文化里對“智”完全的缺乏，只是認(rèn)為相對于“仁”而言，“智”缺乏必要的“獨立性”，在中國傳統(tǒng)文化里，成為“仁”的附庸。例如，他在《中西哲學(xué)之會通十四講》中談到，作為“智”的中國古代科學(xué)是“不十分高明的科學(xué)”，沒有達(dá)到“學(xué)之成學(xué)”(即沒有“獨立性”)意義上的科學(xué)。([31]，第86頁)他認(rèn)為，“在中國文化生命里，惟在顯德性之仁學(xué)。固一方從未單提出智而考論之，而一方亦無這些形式條件諸概念。同時一方既未出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué)，一方亦無西方哲學(xué)中的知識論。此環(huán)之缺少，實是中國文化生命發(fā)展中的一大憾事?！?/p>

其二，牟氏所言西方文化的“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，就是康德所謂“純粹理性”;而中國文化傳統(tǒng)和哲學(xué)傳統(tǒng)更為重視的“綜合的盡理之精神”和“理性之運用表現(xiàn)”，就是康德所謂“實踐理性”。中國文化傳統(tǒng)不缺乏“實踐理性”，但是缺乏“純粹理性”這重要的一環(huán)，這是中國文化傳統(tǒng)“開不出邏輯學(xué)”的重要原因。

其三，在牟宗三看來，中國以“仁”為核心的文化系統(tǒng)與西方以“智”為核心的文化系統(tǒng)反映在思維方式上，就是中國傳統(tǒng)思維方式以綜合、直覺和實用(實踐)為主，而西方的思維方式以理性、演繹和分解(分析)為主。這種思維方式下，中國文化自然就“開不出邏輯學(xué)”來。

其四，在牟宗三看來，中華文化關(guān)心的是“生命”，西方文化關(guān)注的“自然”或“外在的現(xiàn)象”，并且認(rèn)為“邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)、歸納法，這都是‘知性’中的事”，四者是同步出現(xiàn)的，是一種“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，而中華文化正是缺乏這種“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”“分解的盡理之精神”。也就是說，牟氏認(rèn)為中國古代未開出“邏輯學(xué)”，是因為中國“仁的文化系統(tǒng)”重點是關(guān)注“生命”，而缺乏對“自然”

5.3對此種認(rèn)識的評價。

牟宗三對中國古代名家和名辯學(xué)的觀點和看法，我們可以從積極與消極兩個方面來進(jìn)行評價。積極的方面：牟氏本意是好的，是在為中國名學(xué)和中國哲學(xué)鳴不平，闡明中國和西方文化傳統(tǒng)之不同，認(rèn)為這兩種不同的文化傳統(tǒng)，既然謂之傳統(tǒng)，就無優(yōu)劣高下之分。中西文化，“一個是屬于生命的學(xué)問，一個是屬于知識的學(xué)問”。儒釋道三家所對應(yīng)的性理、空理、玄理是中國哲學(xué)與文化傳統(tǒng)中處于核心的智慧方向所在，這三者都是關(guān)涉道德方面的，是屬于生命的學(xué)問，故中國文化一開始就重視生命。而性理、空理、玄理也都是為調(diào)護潤澤生命，為了生命往“上提”而開出的。消極的方面：其一，牟宗三的這種觀點，基本上是借用西方邏輯(主要是經(jīng)典邏輯)的觀點、理論結(jié)構(gòu)、思維方法和價值取向來規(guī)范、審視和衡定中國名學(xué)。這樣的認(rèn)識難免不知覺落入西方中心主義的窠臼;其二，牟宗三是嚴(yán)格的邏輯一元論者，在今天看來，這種觀點是一種以西方邏輯為范本，來裁定中國名辯學(xué)的做法，同時也是沿襲梁啟超“據(jù)西釋中”、“以歐西新理比附中國舊學(xué)”的“比附”的研究范式;其三，牟宗三所謂有無“邏輯學(xué)”，是以其邏輯一元論的現(xiàn)代經(jīng)典邏輯的視角來看中國名辯學(xué)和印度因明。那么，我們換一個角度，用中國名辯學(xué)的觀點來審視西方邏輯和因明，也可以得出另外一個謬論：西方和印度“沒有名辯學(xué)”。顯然，這樣做是沒有將西方邏輯、印度因明與中國名辯學(xué)納入同一個參考系來進(jìn)行考察。

我們贊同的觀點：中國古代有邏輯學(xué)，只是與西方邏輯的表現(xiàn)方式不同。關(guān)于中國邏輯史的研究方法，我們贊同相對于“梁啟超范式”的“張東蓀范式”。張東蓀與牟宗三同時代，但他的觀點顯然不同于牟氏。張東蓀認(rèn)為，邏輯是由文化的需要逼出來的，邏輯是多元的，不存在唯一的邏輯，西方邏輯不是唯一的邏輯。近年來，這種對中國邏輯研究產(chǎn)生重要影響的“文化范式”，經(jīng)崔清田和鞠實兒二人的沿接，呈現(xiàn)出新的面貌。崔清田指出：不同的文化傳統(tǒng)會產(chǎn)生不同的邏輯。“名學(xué)”和“辯學(xué)”與西方邏輯有明顯的差別，要用“歷史分析”和“文化詮釋”的方法來認(rèn)識中國名辯學(xué)?！皻v史分析”是把邏輯傳統(tǒng)置于其產(chǎn)生和發(fā)展的歷史背景中，具體分析時代的社會問題及學(xué)派代表人物的追求;“文化詮釋”則是把西方邏輯、印度因明和中國名辯學(xué)視為三者相應(yīng)文化的組成部分，參照其產(chǎn)生時的哲學(xué)、政治、科技等方面的情況，對不同的邏輯傳統(tǒng)進(jìn)行論證__與解釋。鞠實兒在系列文章中證明了“廣義論證的邏輯學(xué)”概念和“邏輯的文化相對性”：邏輯就是廣義論證的規(guī)則集合，“無論在元理論還是在對象理論層面上，無論從描述還是從規(guī)范的角度看，邏輯均相對于文化”，邏輯存在的合理性相對于它所隸屬的文化，不存在超越文化差別的普遍合理的邏輯。我們認(rèn)為，在中國邏輯研究的過程中，這種發(fā)端于近代學(xué)者張東蓀，經(jīng)崔清田明確提出和著力強調(diào)，到鞠實兒把廣義論證的觀念引入并做了合理性論證的“文化范式”研究，目前已經(jīng)成為有重要影響的一種研究樣式和思路，是我們今后一個時期中國邏輯研究的趨勢和重點。

6簡單結(jié)語。

牟宗三認(rèn)為，理性是人的稟賦，而人因為有理性才得以進(jìn)行自覺地思維。這種理性的心靈可以分別二用為道德心和認(rèn)識心。其中認(rèn)識心的本質(zhì)是邏輯的，因此也可以稱為“邏輯心”，邏輯心是純粹的知性和一般而言的純粹理性(即純理)。純理是邏輯的主體和根源。邏輯是屬于理性的，而理性也為邏輯所伴隨。換言之，沒有邏輯不是理性的，也沒有理性不是邏輯的。在牟氏看來，由于純粹理性在其展現(xiàn)中透過一個推理過程來圓滿它自己，這個展現(xiàn)的過程也就是推理的過程。依牟宗三之意，理性是邏輯的根源。

因此，在其表述對邏輯學(xué)是什么、邏輯的研究對象、何為真理、邏輯不同于辯證法等邏輯哲學(xué)問題的觀點和主張時，均是沿接康德哲學(xué)的精神路向，對邏輯的根本問題作了理性主義和先驗主義的解釋，從而在其邏輯哲學(xué)問題上重開了“邏輯之門”，也就為自己“重開了哲學(xué)之門”。從這個意義上說，理性之維是理解和進(jìn)入牟氏獨具創(chuàng)發(fā)精神的邏輯哲學(xué)思想的關(guān)鍵所在。

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇三

黑格爾是十九世紀(jì)德國唯心主義哲學(xué)的主要代表人物，由于黑格爾的哲學(xué)思想對后世的馬克思主義哲學(xué)等哲學(xué)流派產(chǎn)生了重要的影響，因此人們也常常將黑格爾的哲學(xué)思想當(dāng)做是十九世紀(jì)德國唯心主義哲學(xué)運動的標(biāo)志。以下是“黑格爾的哲學(xué)思想”，希望給大家?guī)韼椭?/p>

（一）堅持客觀唯心主義的世界觀。

由于黑格爾的哲學(xué)思想受到柏拉圖等古希臘唯心主義哲學(xué)家的深刻影響，在對這些優(yōu)秀的哲學(xué)家思想的批判與繼承過程中形成了自身的唯心主義哲學(xué)體系[2]。黑格爾在其整個的哲學(xué)體系中始終堅持客觀唯心主義的世界觀，在這一世界觀中，他認(rèn)為“絕對精神”是唯一的永恒存在之物，外界事物的一切變化都與我無關(guān)。這種客觀唯心主義是與因我的存在而存在，因我的變化而變化的主觀唯心主義是不一樣的，認(rèn)為理性是這個世界的唯一主宰。

（二）辯證法。

辯證法是黑格爾哲學(xué)思想體系中最具價值，同時也是對后世影響最深的一部分內(nèi)容。正是在黑格爾的辯證法思想的深刻影響下，馬克思等人才開拓出了辯證唯物主義的道路，為我們今天的生產(chǎn)、生活和實踐指出了前進(jìn)方向。黑格爾的辯證法觀念認(rèn)為，任何事物都不是獨立存在和發(fā)展的，而是需要一個參照物來為我們的發(fā)展提供參照，也真是因為有了這個參照，我們才能夠更加清楚地認(rèn)識我們自己。辯證法理論框架的發(fā)展一共經(jīng)歷了三個主要階段，黑格爾的辯證法思想是處于第一階段的，即人在整個社會現(xiàn)實中占據(jù)完全主導(dǎo)的通知地位，科學(xué)等技術(shù)是受制于人的。

（三）美學(xué)思想。

黑格爾將辯證法的思想貫穿到了他的美學(xué)思想當(dāng)中去，他認(rèn)為藝術(shù)中既包含感性因素，又包含了理性因素，二者之間的完美契合構(gòu)成了美的藝術(shù)。而黑格爾這里所說的感性因素和理性因素也就發(fā)展為我們現(xiàn)在所說的主觀與客觀。

黑格爾除了上述這些哲學(xué)思想之外，他的思想中還包含法學(xué)、自然哲學(xué)、邏輯學(xué)等重要的思想，這些哲學(xué)思想又被相應(yīng)的領(lǐng)域所繼承和進(jìn)一步的發(fā)展，為眾多哲學(xué)分支奠定了思想基礎(chǔ)，產(chǎn)生了深刻的影響。

（一）為馬克思主義理論的誕生奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。

馬克思是黑格爾哲學(xué)思想重要的發(fā)展者和踐行者，從馬克思提出的政治經(jīng)濟學(xué)思想中就可以很好的體現(xiàn)出黑格爾的哲學(xué)思想[3]。馬克思是對黑格爾思想的批判繼承人，從黑格爾的思想中提取出了合理的內(nèi)容加以繼承和發(fā)展，對于其中錯誤的、不符合實際的觀點加以剔除。他不僅僅通過自身提出的觀點和理論來解釋這個世界，而且致力于通過他提出的觀點來改變我們生活的世界。但不管怎么發(fā)展，馬克思主義哲學(xué)觀念的主核都是黑格爾的哲學(xué)思想，在這一思想基礎(chǔ)之上，才使得馬克思主義進(jìn)一步發(fā)展，進(jìn)而發(fā)展為我們今天所熟悉的辯證唯物主義。

（二）強調(diào)了精神的重要作用。

在黑格爾的哲學(xué)思想體系中，他認(rèn)為絕對理念是我們這個世界存在的本質(zhì)，但是這一絕對理念不是一成不變的，相反的，它是不斷地運動、變化、發(fā)展著的。從這一角度來看，黑格爾的哲學(xué)思想中又包含了矛盾的思想。矛盾觀認(rèn)為一切事物都是同時具有統(tǒng)一性和斗爭性的，是一個對立統(tǒng)一的矛盾體，斗爭性和統(tǒng)一性二者相互制約、相互發(fā)展，最終推動著事物不斷地向前發(fā)展。對于我們當(dāng)今社會而言，黑格爾強調(diào)精神的觀點也給我們帶來了重要的啟示，讓我們以積極樂觀的心態(tài)去面對我們生活中出現(xiàn)的問題，在這一思想的影響下，也推動了我國的社會主義精神文明事業(yè)的建設(shè)。

（三）催生了辯證主義方法。

辯證法是馬克思主義思想體系中最重要、最核心的觀念，而這一思想得以在今天發(fā)展成熟，深刻的受到黑格爾辯證思想的影響。黑格爾的辯證思維讓我們對世界有限、無限的認(rèn)識產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍，從而形成了如今的主觀與客觀的具體的歷史的統(tǒng)一的思想。

結(jié)語：

在黑格爾的哲學(xué)思想體系中，雖然有堅持唯心主義的錯誤傾向，但也正是因為有這種錯誤的哲學(xué)傾向的存在，才能夠持續(xù)的引導(dǎo)我們?nèi)φ_的哲學(xué)思想進(jìn)行不斷探究，從而使得馬克思主義哲學(xué)這一二十一世紀(jì)最為先進(jìn)、影響最為深遠(yuǎn)的哲學(xué)思想的出現(xiàn)。因此，我們也應(yīng)該從中認(rèn)識到，任何思想的產(chǎn)生、發(fā)展都具有很強的時代性，在時代性的束縛下，也就使其思想成果具有了很強的局限性。所以我們應(yīng)該積極的肯定黑格爾為我們的哲學(xué)世界帶來的這種辯證思維方法。

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇四

每一種語言都包含著一種獨特的世界觀，人們通過語言使自己與他人、與外界建立起清晰明確的聯(lián)系，從而形成了對世界的看法，產(chǎn)生不同的民族文化。而哲學(xué)恰恰就包含在具體民族和國家的文化之中，成為其中的組成部分。任何一種哲學(xué)都不可能絕對自在，都必然與一個民族的文化形態(tài)和所處語境相互交融。所以，要理解一個民族的哲學(xué)必須也同時了解該民族的文化。因為，前者是以后者為依托和底蘊的。而一個民族具有什么樣的文化精神和傳統(tǒng)往往會從該民族的語言習(xí)慣中流露出來。語言可以看作是民族文化的折射，故哲學(xué)與文化史的內(nèi)在交織在很大程度上可以從語言中體現(xiàn)出來。正是基于這一點，葛蘭西提出的哲學(xué)觀包含在語言之中，包含在每個人的語言之中。對于常識和民間宗教，葛蘭西認(rèn)為，常識是歷史的產(chǎn)物和歷史過程的組成部分。每一個時代的哲學(xué)思潮都留下了“常識”的沉淀，它既是哲學(xué)發(fā)展歷史過程中保留至今的印跡，也是每一哲學(xué)精華思想的歷史的有效性的憑證。它不是僵死不動的，而是不斷地用科學(xué)思想和進(jìn)入日常生活的哲學(xué)觀點豐富著自身，是同時包含著新舊哲學(xué)思潮的一個相對僵硬的階段。而宗教問題，“不是從懺悔意義上，而是從一種世界觀和一種相應(yīng)的行為準(zhǔn)則之間的世俗意義的信仰統(tǒng)一上來注意”［1］(p236)，它是斷片化的常識要素之一。由此可見，在葛蘭西看來，哲學(xué)也就是哲學(xué)史。既然如此，那么常識和宗教作為歷史發(fā)展的印跡，也必然在一定程度上包含著哲學(xué)思想，體現(xiàn)著一定的世界觀。生活在一定歷史時期的人們對該時期廣泛存在的常識和宗教表示認(rèn)同的同時，也就意味著對它們所包含的世界觀的一種不自覺的、不加批判的接受?？傊?，在第一個層次中，葛蘭西極力打破那種把哲學(xué)看作是“由特定范圍內(nèi)的專家或?qū)I(yè)的和系統(tǒng)的哲學(xué)家所從事的專門的智力活動”的陳舊觀念，強調(diào)哲學(xué)以語言、常識、民間宗教的形式普遍地存在于人民大眾之中。如葛蘭西所論述的:“在職業(yè)哲學(xué)家、哲學(xué)領(lǐng)域中的‘專家’與其余的人之間存在著不是‘質(zhì)的’，而僅是‘量的’差別。”［1］(p259)而這種量的區(qū)別指的是他們之間思考方式的不同:一種是零散的、不自覺的思考，一種是批判的、自覺的思考。因此，在證明了所有人都是哲學(xué)家，每個人都無意識地各有一套哲學(xué)之后，葛蘭西緊接著就進(jìn)入了第二個層次，即注意和批評的層次，也是職業(yè)哲學(xué)家所關(guān)注的層次。因為語言、常識和民間宗教雖都暗含著某種特定的世界觀，但它畢竟是以一種零散的、不系統(tǒng)的、非批判的和偶發(fā)的方式存在的，這就決定了應(yīng)該對這種世界觀進(jìn)行分析和批判，即哲學(xué)就是對宗教和常識的批判和克服。關(guān)于這一點，葛蘭西在《獄中扎記》中這樣論述:“它首先必須是對‘常識’的一種批判，盡管在最初它是把自身建立在常識的基礎(chǔ)上———這種綜合的目的`必然是批判這些問題，證明它們的真正價值以及它們作為智識鏈條上已被替代的環(huán)節(jié)所具有的意義，并且確定新的當(dāng)代的問題是什么，舊的問題現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)怎樣去分析。”［1］(p241)因此，從葛蘭西的論述中，我們不難看出，他所提倡的哲學(xué)家的哲學(xué)不是局限于書齋里的純粹理性的思辨、演繹，而是根源于人民群眾的日常生活，而又超越于日常生活的。因為思想和行動在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，有什么樣的世界觀就有什么樣的行動，即使行動中所暗含的世界觀只是外在胚胎狀態(tài)，是偶然地和在瞬間表現(xiàn)出來的。所以，那種局限于哲學(xué)家頭腦中的抽象思考是不能稱為哲學(xué)的。真正的哲學(xué)不是理論教條，而是一種實踐，一種歷史性的政治實踐。因此，人們往往把葛蘭西的哲學(xué)稱為實踐哲學(xué)，也是其哲學(xué)思想最具有意義的一點。這種思想和那種僅僅將實踐單純地歸為認(rèn)識論范疇來理解的觀點相比較而言，顯然是深刻的。

當(dāng)然，葛蘭西在強調(diào)哲學(xué)的實踐性，強調(diào)思想和行動本身的一致性時，也看到在某些情況下，思想和行動之間存在著斷裂。這種斷裂反映的是一種社會歷史制度的更深刻的對立。因此，葛蘭西在論述哲學(xué)與現(xiàn)實的密切聯(lián)系時，更看重的是現(xiàn)實政治活動的意義。哲學(xué)與政治不可分割，對于一種世界觀的選擇和批判同樣是一件政治性的事情。職業(yè)哲學(xué)家的哲學(xué)活動不僅僅是局限于對日?，F(xiàn)實生活的批判，更是要通過政治活動將一種新的世界觀在人民大眾中傳播開來，從而提高全體民眾的道德水平。即“批判地傳布已發(fā)現(xiàn)的真理。把它們所謂‘社會化’，從而把它們變成實踐活動的基礎(chǔ)，變成人們協(xié)調(diào)一致和活動的要素，變成人們精神和道德的結(jié)構(gòu)要素”。換句話說，是要實現(xiàn)“哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化”［1］(p235)。以此為據(jù)，葛蘭西詳細(xì)論述了實現(xiàn)“哲學(xué)的世界化”的途徑，提出了一系列極具特色的政治社會理論，如“有機知識分子”、“市民社會”、“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”、“政治國家”等。葛蘭西認(rèn)為要想使無產(chǎn)階級大眾獲得真正的解放，首先必須通過政黨構(gòu)造本階級的有機知識分子，然后通過有機知識分子構(gòu)建本階級的意識形態(tài)，并力圖使這種意識形態(tài)為人民大眾普遍接受，成為整個社會的世界觀，從而在市民社會范圍內(nèi)奪取“意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”，進(jìn)而推翻政治國家。只有這樣，人民大眾才能擺脫資產(chǎn)階級國家政權(quán)和意識形態(tài)的雙重統(tǒng)治，獲得真正的自由。綜上所述，葛蘭西在對哲學(xué)概念重新闡述時，始終關(guān)注人民大眾。因為人民大眾是實踐的主體，哲學(xué)要想實現(xiàn)自身改造世界的終極理想，就必須使哲學(xué)與人民大眾的日常意識和社會心理融為一體，為人民大眾所內(nèi)化。只有這樣，哲學(xué)才不會流于現(xiàn)實生活表面，才會比單純的理論教化更深入人心，才能真正發(fā)揮它的社會作用。因此，葛蘭西通過實踐哲學(xué)，不僅要解構(gòu)暗含于常識、宗教中的舊世界觀，更要在此基礎(chǔ)上建構(gòu)一個新的世界觀，并通過政治運動(意識形態(tài)革命)達(dá)到真正改變世界，為人民大眾構(gòu)建一個合理化社會的目的。從這個意義上，我們或許也可以把葛蘭西的哲學(xué)觀稱為“大眾哲學(xué)觀”。

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇五

瓦爾特·本雅明是20世紀(jì)翻譯界一位杰出的哲學(xué)家和翻譯家，對翻譯理論發(fā)展史做出了獨特的貢獻(xiàn)。他在1923年為波德萊爾的詩集《巴黎風(fēng)貌》所撰寫的序言《譯者的任務(wù)》一文對翻譯的實質(zhì)、標(biāo)準(zhǔn)、方法等方面發(fā)表了獨到的見解，其觀點高屋建瓴，神秘獨特，將譯者從幕后推到了前臺，從邊緣推到了中心，從而極大地提高了翻譯的地位，一度被奉為“翻譯的圣經(jīng)”。國外學(xué)者自20世紀(jì)60年代起就開始了對本雅明的關(guān)注和研究。美國女作家漢娜?阿倫特，英國翻譯家保羅?德曼，法國解構(gòu)主義創(chuàng)始人德里達(dá)、以及美國詩人、翻譯家威利斯?巴恩斯等人均對本雅明及其翻譯思想進(jìn)行了深入的研究。其中，德里達(dá)的名篇《巴別塔之旅》就是在他認(rèn)真研究本雅明翻譯哲學(xué)思想之后的成果。國外學(xué)者對本雅明翻譯思想的研究注重從哲學(xué)及語言學(xué)角度的挖掘，認(rèn)為本雅明的翻譯思想重點是從語言的角度揭示翻譯的哲學(xué)本質(zhì)，即翻譯行為所具有的形而上的本質(zhì)與使命。然而，受長期以來的實用主義影響，我國譯界對交際翻譯理論、功能對等理論、翻譯目的論、文化翻譯理論等研究比較深入，對本雅明翻譯理論的價值認(rèn)識還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因此，本文擬從本雅明翻譯哲學(xué)的各個層面對其翻譯哲學(xué)思想進(jìn)行再探討，并著力分析本雅明的翻譯觀對一系列翻譯問題的啟示，特別是對歷來爭論不休的一些問題的啟示，從而進(jìn)一步揭示其翻譯哲學(xué)思想的理論及實踐價值。

一、本雅明翻譯思想概要解讀。

(一)“純語言”觀。

本雅明認(rèn)為翻譯是一種追求“純語言”的方式，這一思想與他的語言宗教觀密不可分。本雅明理論的卓越與非凡正是基于這個包括一切的語言概念:大千世界是由語言構(gòu)成的，最終的目標(biāo)是理解世界的構(gòu)成，在不完整的人的語言和上帝的語言間達(dá)成和諧。這種思想受猶太教神秘哲學(xué)思想影響很大，并在格爾肖姆?肖勒姆的宣傳下，被廣泛接受。為了體現(xiàn)翻譯的重要意義，一個前提便是首先要考慮語言理論，這是任何翻譯和可譯性概念的必要基礎(chǔ)。在《譯者的任務(wù)》發(fā)表七年前，本雅明曾發(fā)表了一篇更加形而上學(xué)的文章《論本體語言和人的語言》。在此文中，本雅明提出了人類語言中思想實體和語言實體的區(qū)別。本雅明假定了一個普遍的概念范圍，將其命名為“思想實體”，完全脫離且區(qū)別于“語言實體”。人的思想實體和語言實體在一定程度上是相互關(guān)聯(lián)的，但語言實體永不能包含整個概念范圍。因此，一種語言根本無法表達(dá)世界上的萬事萬物，因為各種語言都是不完整的。依據(jù)圣經(jīng)的觀點，在天堂中曾經(jīng)存在一種完整的語言，在人類企圖建造巴別塔通往天堂之后，上帝便將這種語言分裂成不同的語言。因此，特定的單一語言便是起初純語言的一部分，是不完整的，而翻譯就是要使語言完整，要將分解的“意圖模式”拼湊起來完善被認(rèn)為是不完整的源語言。由此可見，“純語言”是本雅明語言哲學(xué)和翻譯思想的出發(fā)點和根基，它擁有超越性，是本體論意義上的“終極語言”。在此意義上，譯者的任務(wù)就是把具有親緣性的各種純語言的碎片拼接粘合起來，在目的語語言中把流放在原語語言中的“純語言”的可能性釋放出來，從而使各種語言相互補充、相互融合而趨于圓滿。

(二)可譯性與后續(xù)生命說。

在純語言這個形而上的框架內(nèi)，翻譯于是也被提高到了語言的層面來理解。翻譯將在對原作的再創(chuàng)造中把被囚禁在原作中的純語言解放出來，從語言的流動中獲得完全成熟的圓滿的純語言，因而，語言哲學(xué)中“不可譯”的悖論在本雅明的翻譯理論中并不存在。本雅明認(rèn)為原作的可譯性取決于:。

1.在原作的讀者中有稱職的譯者;。

2.源語言需要翻譯，而可譯性是其固有的特性及內(nèi)在法則。因為藝術(shù)作品不屬于任何特定時期;相反，它的生命是短暫的。藝術(shù)作品具有“時間效應(yīng)”，而這一效應(yīng)以“語境”的形式滲透在作品中。這一“語境”無法復(fù)制，它必須重新建立，譯者的任務(wù)就是利用語言轉(zhuǎn)換的形式去重新塑造原文本的生命。換言之，每一個作品涉及到它的翻譯時，都是一種新作品的誕生，可譯性因而成為原作與譯作之間至關(guān)重要的生命紐帶，作品的被翻譯則標(biāo)志著原作的生命在譯作中獲得了最新的、完整的展現(xiàn)，從而使原作進(jìn)入了后續(xù)生命的階段。由此看來，翻譯是由原作的可譯性召喚出來的后代，原作必須仰仗譯作來完成自己的生命過程。因此，譯作不是服務(wù)于原作，而是因原作而獲得自己的存在。這一觀點為經(jīng)典作品的復(fù)譯提供了理論基礎(chǔ)，因為譯者只有在翻譯中不斷尋找“純語言”，原作才能重獲新生，原作語言與譯作語言之間的親緣關(guān)系才可被意指(表達(dá))出來。

(三)意指方式與精英讀者觀。

既然翻譯是挖掘原語與譯入語之間的“親緣性”、“互補性”從而達(dá)到“純語言”境界，那么尋求原語與譯入語之間意指方式的互補交融則成為翻譯的關(guān)鍵所在，因為“純語言”只有借助語言間互補的總體意圖才能實現(xiàn)，而譯者正是要“從譯入語中找出那特殊的意指方式，以便用那種語言創(chuàng)造出原作的回聲”［1］。從這個意義上來說，翻譯是響應(yīng)原作的要求，將它的意指方式帶入譯入語中，因為譯入語需要這種外部力量來釋放自身被隱藏的發(fā)展進(jìn)化的可能性。由此可以看出，譯者要傳達(dá)“如何表達(dá)”的，而不僅僅是“表達(dá)了什么”。歸根結(jié)底，翻譯就是對純語言的救贖。意指方式的提出也印證了本雅明可譯性論述中對合格譯者的選擇問題。因為翻譯對象不是一般的信息類作品，而是具有高度文學(xué)性與文學(xué)內(nèi)涵的經(jīng)典之作，所以譯者必定是精英讀者，否則譯作必定是對原作內(nèi)容與內(nèi)涵的不精確的表述，從而成為劣質(zhì)譯作。因此，作為精英讀者的譯者，不能遷就一般讀者的接受習(xí)慣與認(rèn)知水平，而應(yīng)該勇敢地傳達(dá)新穎的意指方式，把原作帶到一個更高、更完美的語言層次，用高標(biāo)準(zhǔn)引領(lǐng)讀者，拓展其認(rèn)知視野與鑒賞水平，這是翻譯語言具有價值的先在條件之一。

二、本雅明翻譯哲學(xué)思想的理論價值探析。

(一)“形而上”意義。

不同于傳統(tǒng)觀念，本雅明給翻譯“賦予了某種本體的地位”［2］。本雅明提出的“純語言”概念，從語言哲學(xué)的層面追問并回答了“翻譯何以可能”這樣一個翻譯的本質(zhì)問題，這十分類似于康德哲學(xué)三大批判的研究方式，追問的是翻譯的前提條件、翻譯的限度以及從什么意義上來講翻譯是可能的問題，從而深刻揭示了翻譯的哲學(xué)本質(zhì)。正如本雅明所說，“翻譯最終達(dá)到表現(xiàn)語言間深層關(guān)系的目的，以滿足我們的需要而達(dá)到表現(xiàn)語言間內(nèi)部關(guān)系的目的”［3］。翻譯的本質(zhì)不在于交流溝通，不在于其傳達(dá)的信息，而在于翻譯就是人類在試圖理解這個世界的時候必須使用的方式，在某種程度上翻譯就是我們的思維本身，是尋找種語言源頭的工作。這一思想揭示了翻譯這項極具實踐經(jīng)驗的人類行為的本質(zhì)、價值和基本方法，圍繞翻譯自身構(gòu)建了一個理論研究的框架體系，并為其提供了相應(yīng)的視域和立場界定，可以說囊括了翻譯(尤其是文學(xué)翻譯)的所有基本問題。因此，本雅明一直被譯界公認(rèn)為是解構(gòu)學(xué)派的奠基人。

(二)“翻譯主體”意義。

在歷來的傳統(tǒng)翻譯觀中，譯者與譯本是從屬于原作者與原作之下的，向來都處于“奴隸”與“從屬”的地位。譯者甚至被要求隱形，最多只是被視為原作與譯作之間的中介，這樣，在翻譯行為中譯者對行為結(jié)果———譯作至關(guān)重要的影響與作用就被忽略了。而本雅明卻認(rèn)為譯作其實就是譯者用譯入語的意指方式所創(chuàng)造出的原作的回聲，這樣一來，譯者與譯作的地位就被提高到了與作者和原作相同的高度，從理論上極大提高了譯者的主體地位。另外，精英讀者觀的提出，顛覆了接受理論的“讀者中心論”觀點。首先，在《譯者的任務(wù)》一文開篇，本雅明就指出“在欣賞一件藝術(shù)品或一種藝術(shù)形式時，考慮接受者從來都證明是無益的”［4］346。因而，本雅明把譯者的任務(wù)定位在了引導(dǎo)讀者而非遷就讀者的主動地位上。換言之，翻譯不應(yīng)該為了迎合普通讀者的需要而存在，譯作的優(yōu)劣不以讀者的喜好或可讀性的高低為標(biāo)準(zhǔn)，一味遷就讀者的認(rèn)知和對市場的妥協(xié)，往往是劣勢譯作形成的根源。這種對譯者主體性的確認(rèn)、對讀者需要的“無視”恰恰反映出了本雅明一貫對藝術(shù)作品翻譯的嚴(yán)肅態(tài)度，也是其作為譯者在精神上對藝術(shù)價值和職業(yè)操守的尊重和堅守，是翻譯通往最高境界的努力，無疑值得我們深思。

三、本雅明翻譯哲學(xué)思想的實踐價值探析。

本雅明不僅從哲學(xué)高度上對翻譯的本質(zhì)進(jìn)行了追問式的思考，其生前還有大量的翻譯實踐作品。他的翻譯實踐為其理論建構(gòu)打下了堅實基礎(chǔ)，因此他的翻譯思想不僅具有理論啟迪意義，而且對于文學(xué)翻譯實踐同樣具有借鑒和指導(dǎo)意義。比如，困擾譯界多年的許多紛爭都可在本雅明的思想中得到較為明確的答案和啟示。

(一)對翻譯立場選擇的啟示。

翻譯立場即直譯與意譯或異化與歸化，是譯者在翻譯實踐中對翻譯結(jié)果起到至關(guān)重要作用的因素之一，而立場的選擇則與對翻譯本質(zhì)的認(rèn)識與回答密切相關(guān)。本雅明認(rèn)為翻譯的本質(zhì)不在于信息的傳遞，而在于語言本身，因為語言是偉大作品的基礎(chǔ)，偉大作品又是語言的藝術(shù)，因此要保持對原作價值的尊重，直譯是必然的選擇。只有直譯，才能達(dá)到譯作的“透明”，即從譯作中清晰的看到原作的所有風(fēng)貌;只有直譯，才能充分揭示語言間的親緣關(guān)系，才能使語言間的意指方式交融互補。也只有直譯，才能最大限度的保留譯作中“異”的因素，保留原作的結(jié)構(gòu)、句法、節(jié)奏以及獨特的語言韻味和魅力，以最大限度的保留原作的文學(xué)意蘊。本雅明認(rèn)為，翻譯是一種追求“純語言”的過程。源語言和目標(biāo)語言之間存在差異，這就需要在翻譯中找到合適的意指方式。也正是這種差異本身豐富了目標(biāo)語言的來源。那些外來的、不可譯的概念和結(jié)構(gòu)的引入，便參與到目標(biāo)語言的持續(xù)補充之中，最終達(dá)到“純語言”的頂峰。路德直譯《圣經(jīng)》，直接影響了德語的形態(tài)發(fā)展和變化，豐富了德語的表達(dá)，使其形式更加多樣，音韻更加優(yōu)美，表達(dá)更加豐富。因此，站在本雅明的翻譯立場上，追求意義的傳達(dá)與歸化觀念的譯者必定是一個低層次拙劣的譯者，他對自己語言慣用法的尊重遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過對外國作品精神的尊重，他錯誤地“保持了本國語言偶然所處的狀態(tài)，不讓自己的語言受到外語的有力影響”［4］358，從而忽視和限制了借助外來語拓展和深化自己語言的可能性，因而也無法完成作為一個譯者的真正的任務(wù)。在這一點上本雅明與魯迅先生的觀點不謀而合?！洞鸩芫廴氏壬拧分校斞刚f:“中國原有的語法是不夠的”，中國人不但要從外語輸入新字眼，還要輸入新語法”［5］。翻譯要突顯語言之間的差異性，新的表達(dá)方法便可由此催生。本雅明的直譯觀雖有一定的局限性，卻提醒譯者防止以本國語讀者為中心的過分歸化意譯的做法。

(二)對“形意之爭”的啟示。

長期以來，在翻譯研究或?qū)嵺`中，無論是語言學(xué)派還是文化學(xué)派，歷來都提倡以交際目的為準(zhǔn)繩，力求譯文最大限度地傳達(dá)原文的.精神和內(nèi)容，即語言服務(wù)于內(nèi)容。而本雅明在《譯者的任務(wù)》一文的第三節(jié)就開宗明義地指出:翻譯是一種形式。他的意指方式的概念囊括了通常意義上的語言形式概念所包含的絕大部分因素，如詞語特征、句法結(jié)構(gòu)、章節(jié)構(gòu)成和修辭方法等等，因此，精心細(xì)致的融匯原作的意指方式，“從譯入語中找出那特殊的意指，以便用那種語言創(chuàng)造出原作的回聲。”［4］354。本雅明使我們意識到，文學(xué)作品說到底是語言的藝術(shù)，文學(xué)是純語言在世間的載體，譯者的任務(wù)在于在原著當(dāng)中找出互補的意指方式，把原著帶到一個更高、更完美的語言層次。因此，譯作的價值不僅在于傳遞了原作的內(nèi)容意義，更在于用譯入語語言再現(xiàn)了原作匠心獨具的獨特表達(dá)方式，這樣才能真正保證譯作不把經(jīng)典的原作翻譯成為只傳達(dá)了內(nèi)容意義而忽略了原作形式的拙劣譯作。也就是說，對文學(xué)翻譯來說，怎么說的比說了什么更重要———“傳意”必須“傳形”，“以形傳意”才是對原作最佳的翻譯，才是真正意義上的優(yōu)秀譯作。這使我們在語言哲學(xué)的層面上對“形”與“意”的辯證關(guān)系有了更加深刻的理解和認(rèn)識;同時，對我國譯界長期以來以追求“神似”向往翻譯的“化境”、過分強調(diào)“功能對等”、“目的論”等為主流的翻譯思想無疑是一種反動，值得翻譯界深思。

(三)對經(jīng)典作品復(fù)譯的啟示。

關(guān)于復(fù)譯，我們以往是從文本需要、讀者要求、出版市場、譯者主體性、翻譯質(zhì)量等方面的因素加以研究與剖析，而本雅明的翻譯哲學(xué)思想對復(fù)譯現(xiàn)象做出了語言層面的解釋，合理新穎而又獨特，頗具啟發(fā)性，使我們對復(fù)譯的認(rèn)識有了新的視角。首先，本雅明指出，原作的可譯性取決于原作的語言品質(zhì)，只有極具特色的高品質(zhì)語言，才能為翻譯提供豐饒的土壤，其可譯性才越高。而這些特點正是古今中外偉大文學(xué)作品的典型特征;其次，譯作是原作的后續(xù)生命，越是偉大的作品其生命力越是強大，而“生命的范圍是從歷史的觀點而不是自然的觀點來決定的，……偉大的藝術(shù)作品的歷史向人們講述了這些作品的淵源，他們在藝術(shù)家的時代問世，以及在以后的世代里原則上應(yīng)有的永恒的后續(xù)生命?！切┎粌H僅傳達(dá)原作內(nèi)容的譯作便應(yīng)運而生，原作的生命在譯作中獲得最新的、不斷更新的、最為完整的展現(xiàn)?！保?］349這清晰地闡釋了偉大作品何以超越時代，不斷被翻譯不斷被傳頌，生命力如此強大的原因。另外，隨著時代的發(fā)展，語言也在不斷的進(jìn)化發(fā)展，過去的意指方式在新的語言中不再適用，必將產(chǎn)生更新，而偉大文學(xué)作品的永恒的生命力仍在呼喚著翻譯，這必然將產(chǎn)生源源不斷的復(fù)譯行為。本雅明的這一觀點為文學(xué)經(jīng)典、藝術(shù)經(jīng)典及文化經(jīng)典的復(fù)譯、傳承和傳播提供了理論依據(jù)。

四、結(jié)語。

本雅明從本體論層面對翻譯的本質(zhì)做出了精辟的論述，他獨特的翻譯哲學(xué)思想引發(fā)了自上世紀(jì)六十年代以來西方翻譯界對翻譯理論的重新思考，拓寬了翻譯理論研究的深度和廣度，將其從翻譯實踐的研究延伸到了語言層次和哲學(xué)高度。他對翻譯標(biāo)準(zhǔn)、翻譯立場、譯者的天職、以及原文和譯文的關(guān)系進(jìn)行了全新的闡釋，突破了傳統(tǒng)的束縛，使譯界重新認(rèn)識到文學(xué)翻譯中語言神圣的一面，并在很大程度上顛覆了文學(xué)翻譯的世俗觀點。雖然譯界對本雅明的翻譯觀點莫衷一是，有褒有貶，但作為翻譯研究的一種思潮，它的歷史意義和現(xiàn)實價值依然耐人尋味，發(fā)人深省。深入挖掘本雅明翻譯哲學(xué)思想，必將引發(fā)我國譯學(xué)界對翻譯理論和翻譯實踐新的思考，形成全方位多角度的研究范式。

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［5］魯迅.魯迅自編文集:二心集［m］.南京:譯林出版社:179.

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇六

隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展和完善,我國對資產(chǎn)評估的需求在不斷增加,然而,目前我國資產(chǎn)評估專業(yè)人才匱乏,資產(chǎn)評估從業(yè)人員的業(yè)務(wù)素質(zhì)還有待進(jìn)一步提高,因此在高等院校開設(shè)資產(chǎn)評估專業(yè)具有重要的理論和現(xiàn)實意義。本文從拓寬財政學(xué)研究領(lǐng)域的視角分析了財經(jīng)類高校設(shè)立資產(chǎn)評估專業(yè)的必要性和可行性以及應(yīng)注意的問題。

財政學(xué)專業(yè);資產(chǎn)評估;資產(chǎn)評估專業(yè)。

建國初期,我國就在各高等院校設(shè)立了財政學(xué)專業(yè),培養(yǎng)財政稅收方面的專門人才。隨著經(jīng)濟體制改革的推進(jìn)和經(jīng)濟建設(shè)的需要,到20世紀(jì)80年代末各高校紛紛設(shè)置了財經(jīng)類專業(yè),為社會培養(yǎng)了大量的財經(jīng)人才。隨著1998年教育部修訂《普通高等學(xué)校本科專業(yè)目錄》的變化,財政學(xué)隸屬于經(jīng)濟學(xué),就這一目錄而言,本科?？茢?shù)量大為減少,各專業(yè)涵蓋的內(nèi)容也更寬泛,可以更好地滿足通才教育的要求。近年來,部分高校經(jīng)批準(zhǔn)設(shè)立了一些本科目錄之外的專業(yè),與財政學(xué)專業(yè)相關(guān)的是稅務(wù)專業(yè)及資產(chǎn)評估專業(yè),為適應(yīng)市場經(jīng)濟發(fā)展的需要,從2005年起,國家教育部在部分高校設(shè)立了資產(chǎn)評估本科專業(yè),目前已有清華大學(xué)、中國人民大學(xué)、中央財經(jīng)大學(xué)、廈門大學(xué)、東北財經(jīng)大學(xué)、上海財經(jīng)大學(xué)等10所高校開設(shè)了資產(chǎn)評估本科專業(yè),建立了資產(chǎn)評估學(xué)科建設(shè)基地。

社會的轉(zhuǎn)型是指社會經(jīng)濟基本結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變,是社會基本運行模式的轉(zhuǎn)換。改革開放的30年,是我國經(jīng)濟從計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)變的30年,社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)發(fā)生了根本改革,也使政府面臨著功能的調(diào)整。經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的最終目標(biāo)是逐步建立并完善以市場為向?qū)У慕?jīng)濟運行機制,因此必須適時轉(zhuǎn)換政府的角色,調(diào)整原有的政府功能。而在政府行為調(diào)整中最有影響力、最有決定性因素的是人,是政策的制定者和執(zhí)行者自身對政策的理解和掌控能力,而生成這種能力的關(guān)鍵在于培養(yǎng)出一批批專業(yè)化、知識化的復(fù)合型管理人才。

黨的十五屆五中全會強調(diào),大力發(fā)展包括會計、咨詢等行業(yè)在內(nèi)的中介服務(wù)業(yè),是對經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)進(jìn)行戰(zhàn)略性調(diào)整的重要內(nèi)容。隨著經(jīng)濟活動范圍的拓展,會計師事務(wù)所、資產(chǎn)評估公司等中介機構(gòu)和企業(yè)事業(yè)單位、國有資產(chǎn)監(jiān)督管理機關(guān)、司法機關(guān)、銀行等機構(gòu)從事資產(chǎn)評估、信用評估及管理咨詢、產(chǎn)權(quán)交易、企業(yè)改制、資產(chǎn)抵押工作以及其他經(jīng)濟管理工作的數(shù)量日益增加,需要更多的從事資產(chǎn)評估和管理工作的高級實用型人才。

據(jù)資料顯示,我國目前資產(chǎn)評估人才匱乏,不僅表現(xiàn)為專業(yè)人員數(shù)量的嚴(yán)重不足,同時現(xiàn)有資產(chǎn)評估從業(yè)人員的業(yè)務(wù)素質(zhì)還有待進(jìn)一步提高。目前,全國注冊資產(chǎn)評估師人數(shù)約27800人,其中一半以上人員同時具有注冊會計師資格,他們的主要業(yè)務(wù)是審計業(yè)務(wù)而非資產(chǎn)評估,實際專門從事資產(chǎn)評估業(yè)務(wù)的人數(shù)不足15000人。而在產(chǎn)權(quán)交易、企業(yè)改制、司法實踐、融資抵押、財產(chǎn)拍賣等活動中,迫切需要大量從事資產(chǎn)評估業(yè)務(wù)的專門人才,現(xiàn)有的專業(yè)評估隊伍遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足社會的需要。為此,需要拓寬財政學(xué)的專業(yè)人才培養(yǎng)模式,培養(yǎng)出更多符合實際常需要的復(fù)合型財政專業(yè)人才已成為時代的需要。

建國60年來,國家為進(jìn)行社會主義經(jīng)濟建設(shè)投入了大量的資金。建國后,為了保障社會主義公有制促進(jìn)社會主義經(jīng)濟建設(shè)的發(fā)展,全國開展了大規(guī)模的建設(shè)投資,國家投資興建了大量的國有企業(yè)。在此期間,國家投入也形成了大量的非經(jīng)營性國有資產(chǎn)?？梢哉f我國目前擁有如此大規(guī)模的國有資產(chǎn),絕大部分是來自建國以后的投資積累。國有資產(chǎn)對國民經(jīng)濟的建設(shè)發(fā)揮了重要的作用。但是隨著市場經(jīng)濟體制改革的推進(jìn),國有資產(chǎn)如果要想成為名副其實的宏觀調(diào)控杠桿,就必須有增有減、有進(jìn)有退,否則,只進(jìn)不退或有增無減,就是一種單向調(diào)節(jié),就不成其為調(diào)控杠桿了。黨的xx大提出“毫不動搖地鼓勵、支持、引導(dǎo)非公有制經(jīng)濟發(fā)展,堅持平等保護物權(quán),形成各種所有制經(jīng)濟平等競爭、相互促進(jìn)新格局?！?/p>

有些人總是對公共財產(chǎn)的“調(diào)減”和國有資產(chǎn)的部分“退出”擔(dān)心甚多,懼怕承擔(dān)國有資產(chǎn)流失的責(zé)任。實際上,只要規(guī)范管理,適當(dāng)出售部分國有資產(chǎn)不僅不會造成國有資產(chǎn)流失,相反會促進(jìn)國有資產(chǎn)保值增值。因為國有資產(chǎn)的保值增值只能在資本運動過程中才能實現(xiàn),資本一旦停止運動就會貶值甚至變得一文不值,而這種資本運動不只是指微觀的資本循環(huán)與周轉(zhuǎn),即單個企業(yè)資本的循環(huán)與周轉(zhuǎn),即單個企業(yè)資本從貨幣資金g——生產(chǎn)資金w經(jīng)過生產(chǎn)過程p——商品資金w——新的貨幣資金g的過程,而且包括宏觀的社會總資本的循環(huán)與周轉(zhuǎn),即在追求利潤最大化目標(biāo)的作用下,眾多企業(yè)資本不斷地進(jìn)入一個行業(yè)或退出一個行業(yè)的過程。對于國有資本來說,進(jìn)入一個行業(yè)就表現(xiàn)為國家對某個行業(yè)的國有企業(yè)投入,退出一個行業(yè)就表現(xiàn)為國家將某個行業(yè)的國有企業(yè)出售。因此,按照馬克思主義經(jīng)濟學(xué)原理,國有資本的出售與國有資本的投入一樣都是正常的,關(guān)鍵在于出售的價格是否合理,而出售價格是否合理又取決于出售價格的'形成過程是否科學(xué)、規(guī)范、合法。一般來說,只要出售過程依法經(jīng)過批準(zhǔn)、經(jīng)過科學(xué)資產(chǎn)評估、經(jīng)過公開競價,其價格就會比較公道,就不會出現(xiàn)國有資產(chǎn)流失。由此可見,資產(chǎn)評估是加強國有資產(chǎn)管理、防止國有資產(chǎn)流失的關(guān)鍵。

90年代中期政府機構(gòu)改革之后,政府部門吸收的財政學(xué)專業(yè)本科畢業(yè)生能力急劇下降。在這種情況下,財政學(xué)專業(yè)的畢業(yè)生很難直接進(jìn)入與所學(xué)專業(yè)對口的財政稅務(wù)部門,對專才教育提出了挑戰(zhàn)。高校的本科生收費制度的全面推行、高校招生人數(shù)的擴大以及由此帶來的本科畢業(yè)生就業(yè)的壓力,迫使眾多高校采取對策,進(jìn)行相關(guān)的課程調(diào)整,以便更好地滿足學(xué)生和市場的需求。許多學(xué)校改變財政學(xué)專業(yè)課程教學(xué)的“專門”人才培養(yǎng)模式,逐步轉(zhuǎn)變?yōu)橐载斦愂疹愓n程為主干,以財務(wù)、會計、資產(chǎn)評估課程為基礎(chǔ)向多學(xué)科輻射的“通用”人才培養(yǎng)模式。

為擴大財政學(xué)專業(yè)的學(xué)生就業(yè)范圍,首先堅持專業(yè)對口的觀點,努力爭取畢業(yè)學(xué)生到財稅系統(tǒng)工作的機會,其次就是在校期間,盡可能考取注冊資產(chǎn)評估、注冊會計師、注冊稅務(wù)師等執(zhí)業(yè)資格證書,以適應(yīng)社會用人單位的需要。經(jīng)過若干年教學(xué)實踐,財政學(xué)專業(yè)學(xué)生考取相應(yīng)執(zhí)業(yè)資格的人數(shù)逐年上升,既增強了學(xué)生的實踐能力,又拓寬了畢業(yè)生的就業(yè)范圍,也提高了學(xué)校培養(yǎng)人才的質(zhì)量,培養(yǎng)出了更多的適應(yīng)社會需求的通用型人才。可見,在財政學(xué)專業(yè)下設(shè)資產(chǎn)評估方向也是提高學(xué)生適應(yīng)社會、發(fā)揮專業(yè)知識水平的重要舉措,也是培養(yǎng)市場急需人才的重要方式。

財政作為一個經(jīng)濟范疇,伴隨著國家的產(chǎn)生而產(chǎn)生,伴隨著發(fā)展而發(fā)展,隨著時代的變遷,社會經(jīng)濟制度的發(fā)展與改革,財政的內(nèi)涵與外延都發(fā)生了變化。在我國計劃經(jīng)濟條件下,作為國家計劃手段的財政,在國民經(jīng)濟和社會生活中發(fā)揮著極其重要的作用,財政不僅投資于國防、行政管理等滿足政府政治職能的需要,同時大量資金投向于基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)以及國有企業(yè),國有企業(yè)在國民經(jīng)濟中占有90%以上的份額,排斥市場機制的作用,而這種突出國家主導(dǎo)地位的財政,在特定的歷史時期也顯示了極強大的作用力。但隨著市場經(jīng)濟體制的逐步確立,國家在社會資源配置中的主導(dǎo)地位發(fā)生了變化。市場經(jīng)濟條件下市場有效的領(lǐng)域交還給市場,市場無效的領(lǐng)域由政府(財政)來彌補,因此市場經(jīng)濟條件下的財政學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)楣藏斦W(xué);公共財政學(xué)的課程內(nèi)容課程體系都發(fā)生了根本性的變化。

公共財政學(xué)理論的研究是基于政府和市場的關(guān)系來闡述為什么要有財政、財政是什么、財政應(yīng)當(dāng)干什么。在此基礎(chǔ)上解決計劃經(jīng)濟條件下財政對社會經(jīng)濟干預(yù)過多的情況。政府要逐步、有計劃的退出市場有效的競爭性及盈利性行業(yè),在退出的過程中涉及到政府國有企業(yè)資產(chǎn)的產(chǎn)權(quán)變動,為避免國有資產(chǎn)的流失,需要資產(chǎn)評估,可見資產(chǎn)管理與評估是財政學(xué)的延伸和派生。因此,在構(gòu)建新的財政學(xué)科體系的同時需要培養(yǎng)學(xué)生的資產(chǎn)管理與評估的能力。而正是這種公共財政學(xué)科體系的構(gòu)建為資產(chǎn)管理與評估專業(yè)的設(shè)立提供了可能性。

1959年,美國經(jīng)濟學(xué)家馬斯格雷夫出版的《財政學(xué)原理:公共經(jīng)濟學(xué)研究》,推動了財政學(xué)向公共經(jīng)濟學(xué)的轉(zhuǎn)變,為財政學(xué)科體系向公共經(jīng)濟學(xué)科體系的轉(zhuǎn)變奠定了基礎(chǔ)。財政學(xué)其研究范圍不僅局限于財政收支本身,還包括財政對整個國民的影響及管理。公共財政學(xué)可稱為現(xiàn)代市場經(jīng)濟體制下的經(jīng)濟學(xué),構(gòu)建具有中國特色的、科學(xué)的公共經(jīng)濟學(xué)科體系是一個長期的過程。但基于現(xiàn)實的認(rèn)識,公共經(jīng)濟學(xué)學(xué)科體系包括基礎(chǔ)性、理論性、制度性和管理性學(xué)科。其中基礎(chǔ)性學(xué)科包括西方經(jīng)濟學(xué)、會計學(xué)、貨幣銀行學(xué)、統(tǒng)計學(xué)等學(xué)科,理論性學(xué)科包括公共財政學(xué)、公共經(jīng)濟學(xué)、稅收經(jīng)濟學(xué)等,制度性的學(xué)科包括公共政策學(xué)、財務(wù)會計、經(jīng)濟法、稅法學(xué)、財務(wù)管理等學(xué)科,管理型學(xué)科主要包括公共管理學(xué)、資產(chǎn)管理學(xué)、資產(chǎn)評估學(xué)等學(xué)科。

從以上公共經(jīng)濟學(xué)科的設(shè)置可以看出,西方經(jīng)濟學(xué)、會計學(xué)、貨幣銀行學(xué)、貨幣銀行學(xué)、統(tǒng)計學(xué)、財務(wù)會計學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、稅法學(xué)、財務(wù)管理等學(xué)科是財政學(xué)專業(yè)中開設(shè)的相關(guān)課程,而這些學(xué)科正是資產(chǎn)評估學(xué)的理論基礎(chǔ)。資產(chǎn)評估不同于會計,但是資產(chǎn)評估尤其是企業(yè)價值評估需要使用會計信息。因此,資產(chǎn)評估專業(yè)人員尤其是企業(yè)價值評估人員應(yīng)該具有相當(dāng)程度的會計專業(yè)知識。資產(chǎn)評估與財務(wù)管理和金融的關(guān)系也較為密切,比如,在方法上,資產(chǎn)評估的收益法應(yīng)用的就是財務(wù)和金融中的套利定價模型,金融業(yè)的期權(quán)定價模型也開始在資產(chǎn)評估中得到應(yīng)用。所以,資產(chǎn)評估專業(yè)人員應(yīng)該具備一定的財務(wù)金融知識。因此,公共經(jīng)濟學(xué)學(xué)科體系的構(gòu)建為建立資產(chǎn)評估專業(yè)奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。

在資產(chǎn)評估的學(xué)歷教育和職業(yè)資格考試的銜接問題上,有兩個傾向需要防范,一是應(yīng)試教育的傾向,二是回避資格考試的傾向。資產(chǎn)評估專業(yè)的本科畢業(yè)生同非此專業(yè)的畢業(yè)生一樣要到畢業(yè)3年后,才有資格參加全國注冊資產(chǎn)評估師考試,這就給資產(chǎn)評估的學(xué)歷教育帶來了沖擊。

在資產(chǎn)評估專業(yè)建設(shè)上,應(yīng)試教育的傾向是不可取的。學(xué)歷教育要培養(yǎng)學(xué)生的綜合素質(zhì)和專業(yè)能力,資產(chǎn)評估的很多技能是需要在實踐工作中不斷積累的,課堂傳授替代不了。目前,本科教育對寬口徑、厚基礎(chǔ)的提倡是很科學(xué)的,如果僅僅以職業(yè)考試的五門課程作為重點,忽略了學(xué)生綜合素質(zhì)和能力的培養(yǎng),是得不償失的。即使學(xué)生可以順利通過注冊資產(chǎn)評估師考試,也是不利于學(xué)生的長遠(yuǎn)發(fā)展和能力提高的。

回避資格考試傾向也是不可取的。某些學(xué)校由于自身原因回避了一些專業(yè)課程的建設(shè),造成學(xué)生知識結(jié)構(gòu)的缺失,這會給以后學(xué)生參加職業(yè)資格考試和在資產(chǎn)評估行業(yè)發(fā)展造成很大的困難。近幾年的全國注冊資產(chǎn)評估師考試的結(jié)果也揭示了這一影響,即很多考生存在“瘸腿”問題,財經(jīng)類院校的畢業(yè)生通不過建筑工程和機電設(shè)備兩科的考試,理工院校的畢業(yè)生通不過財務(wù)會計的考試的現(xiàn)象普遍存在。

高校設(shè)置資產(chǎn)評估專業(yè),不僅要從數(shù)量上滿足社會對資產(chǎn)評估人員的需要,更重要的是在培養(yǎng)質(zhì)量上做到高起點、高標(biāo)準(zhǔn),增強資產(chǎn)評估專業(yè)學(xué)生知識結(jié)構(gòu)的復(fù)合性以及與國際資產(chǎn)評估行業(yè)接軌的能力,同時還必須注重這些資產(chǎn)評估行業(yè)未來從業(yè)人員良好職業(yè)道德的塑造,這對實際資產(chǎn)評估工作至關(guān)重要。各院校對資產(chǎn)評估本科專業(yè)建設(shè)十分重視,構(gòu)建了比較完整的資產(chǎn)評估本科專業(yè)培養(yǎng)方案及課程體系,在師資隊伍建設(shè)、專業(yè)課程建設(shè)以及實踐教學(xué)環(huán)節(jié)建設(shè)等方面取得了明顯的成效,為行業(yè)培養(yǎng)優(yōu)秀的后備人才打下了良好的基礎(chǔ)。

隨著市場需求的擴大,開設(shè)資產(chǎn)評估本科專業(yè)的院校會不斷增加。中評協(xié)秘書長劉萍說:“數(shù)量增加了,但管理更要強化?！北仨氀芯拷①Y產(chǎn)評估學(xué)科基地院校考核評價機制。在資產(chǎn)評估學(xué)科建設(shè)院校管理方面應(yīng)當(dāng)注重四點:一是加強評估理論和方法的研究,推進(jìn)評估理論創(chuàng)新;二是發(fā)揮各學(xué)科院校的專業(yè)特點,舉辦各種評估論壇和專題研討會;三是加大師資培養(yǎng)力度,選派優(yōu)秀教師赴國外進(jìn)修、培訓(xùn);四是利用高校的優(yōu)勢和資源,開發(fā)后續(xù)教育教材和網(wǎng)絡(luò)課件,重點開發(fā)企業(yè)價值評估、無形資產(chǎn)評估、金融資產(chǎn)評估等課件。

隨著評估行業(yè)的快速發(fā)展,以及以財務(wù)報告為目的的評估、稅基評估等新評估業(yè)務(wù)的不斷拓展,對評估行業(yè)理論研究和人才培養(yǎng)工作提出了新的更高的要求。依托高校的資源優(yōu)勢,在對國際資產(chǎn)評估準(zhǔn)則借鑒的基礎(chǔ)上,加大評估理論研究和行業(yè)人才培養(yǎng)的力度,必定會使我國的資產(chǎn)評估行業(yè)的理論研究和人才培養(yǎng)等工作取得更大的成績,高校的資產(chǎn)評估專業(yè)建設(shè)必將在教材開發(fā)、后續(xù)教育培訓(xùn)、評估準(zhǔn)則建設(shè)等方面發(fā)揮積極的作用。

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇七

當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)是認(rèn)識論自然化的結(jié)果，其許多思想都可追溯到近代唯物主義認(rèn)識論的思想。近代唯物主義把人比作機器，用機器模型說明人。認(rèn)知科學(xué)則把心靈類比于計算機，然后按照計算機的模型來說明心理的運作。認(rèn)知主義認(rèn)為，心理的運作方式和計算機的工作方式都是對信息的加工;在本體論層次上，二者都具有物理符號系統(tǒng)存在，都是通過操作物理符號系統(tǒng)中的符號完成邏輯推理等認(rèn)知的任務(wù);二者都探討了認(rèn)知的本質(zhì)，認(rèn)知的機制。因此，認(rèn)知主義認(rèn)為，根據(jù)相關(guān)自然科學(xué)原理及物理符號系統(tǒng)，可以說明人的感覺、知覺、推理等認(rèn)知現(xiàn)象。筆者通過梳理近代認(rèn)知思想的相關(guān)歷史，闡明認(rèn)知科學(xué)的許多思想在唯物主義認(rèn)識論那里已有雛形。

今天認(rèn)知科學(xué)要解決的“認(rèn)知的本質(zhì)是什么?”“認(rèn)知機制如何?”等問題，實際上可追溯到近代唯物主義認(rèn)識論要回答的問題:“知識的本質(zhì)是什么?”“獲得知識的機制怎樣?”等。認(rèn)知主義用機械性方式解釋這些問題，并以機械性模式說明人的認(rèn)知思想。這類機械性解釋模式在近代唯物主義那里已經(jīng)存在。

近代資本主義的飛速發(fā)展，需要認(rèn)識更多的自然對象，迫切需要當(dāng)時社會解決如下問題:第一，知識來源于哪里?第二，知識產(chǎn)生的機制怎樣?經(jīng)院哲學(xué)用靈魂說明人的知識來源和認(rèn)知，不能解決這一歷史任務(wù)。由此經(jīng)驗主義應(yīng)運而生。培根提出，哲學(xué)研究的對象是自然對象及其規(guī)律;知識是人認(rèn)識外界對象的結(jié)果，能夠正確地反映自然。馬克思說，“英國唯物主義和整個現(xiàn)代實驗科學(xué)的真正始祖是培根?！凑账膶W(xué)說，感覺是完全可靠的，是一切知識的泉源。科學(xué)是實驗的科學(xué)，科學(xué)就在于用理性方法去整理感性材料。歸納、分析、比較、觀察和實驗是理性方法的主要條件”。馬克思在相關(guān)著作中對近代唯物主義認(rèn)識論給予了充分的肯定與批判。根據(jù)當(dāng)今認(rèn)知科學(xué)，結(jié)合馬克思的評價，我們知道近代唯物主義認(rèn)識論已經(jīng)萌發(fā)了認(rèn)識論自然化思想，認(rèn)知主義只是認(rèn)識論自然化的必然結(jié)果。

近代唯物主義發(fā)展了古代原子的認(rèn)知思想。古代原子論對原子概念是不清楚的，他們對原子僅是一種猜測。機械唯物主義借助自然科學(xué)的原子概念，特別是當(dāng)時的化學(xué)和物理學(xué)提出的原子思想，構(gòu)建了自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且廣泛采納自然科學(xué)所提供的素材，同時把自然科學(xué)的一些方法納入唯物主義反映論。典型的是培根的工具論。培根以光的反射和入射等為類比，機械性地說明認(rèn)知活動。在這方面，培根、洛克等人把實驗科學(xué)中的方法移植到哲學(xué)，并固定化、模式化，且由此機械地解釋認(rèn)知。實際上，當(dāng)今認(rèn)知主義是典型的原子模式認(rèn)知，符號相當(dāng)于認(rèn)知活動中的原子，基于計算規(guī)則用符號構(gòu)建語句，然后由語句構(gòu)建為認(rèn)知系統(tǒng)。這些思想只是近代原子思想在認(rèn)知領(lǐng)域的具體化。

法國哲學(xué)家拉·梅特里進(jìn)一步發(fā)展了運用機械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出人是機器的思想。他認(rèn)為，人作為機器只是比動物多了幾個輪子，多幾根彈簧之類的東西而已。他說，“身體不是別的，就是一架鐘表”。拉·梅特里認(rèn)為心靈只是一個空洞的名詞，上帝是騙人的把戲，在現(xiàn)實中只有一個實體，這個實體是由物質(zhì)構(gòu)成的;對于人而言，只有一個由物質(zhì)構(gòu)成的身體。他指出，“人是一架機器;在整個宇宙里只存在著一個實體，只是它的形式有各種變化”。由此可知，按照他的思想，這個實體可以是樹木、魚類、老虎、人等等形式存在于世界中。那么人的認(rèn)識能力怎么樣?他認(rèn)為，思維是有機體的一個特性，和物質(zhì)的廣延性等都是物質(zhì)的基本屬性。人是機器，和人能夠感覺、能夠思想是沒有任何矛盾的，這只是人作為一臺機器對外界對象的反映而已。他說，“人是機器，但是他感覺、思想、辨別善惡……。這兩件事是并不矛盾的”，并且“我認(rèn)為，思想和有機物質(zhì)決不是不可調(diào)和的，而且看來和電、運動的能力，不可入性……，是有機物質(zhì)的一種特性”。按照這種思想，心靈既可由有機體構(gòu)成，也可有由其他材料構(gòu)成，即心靈可由不同的材料構(gòu)成。認(rèn)知主義關(guān)于“心靈可多樣性實現(xiàn)”的思想在近代唯物主義那里已經(jīng)有了胚芽。由此可知，認(rèn)知主義的隱喻綱領(lǐng)，“心靈之于軟件形如身體之于硬件”，只是把“人是機器的思想”放到當(dāng)代計算機世界的語境中加以刻畫而已。在計算機中，硬件之間的關(guān)系是機械的關(guān)系，軟件也通過原子式的符號以機械的方式構(gòu)成，即符號之間的關(guān)系純粹是物理性的機械關(guān)系。

洛克進(jìn)一步發(fā)展機械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出白板說。洛克認(rèn)為心靈如白紙，心靈里面的一切都是外界機械作用的結(jié)果，認(rèn)知活動是機械的活動。這種白板的思想和當(dāng)今關(guān)于將程序?qū)懭肟瞻子嬎銠C芯片的思想在本質(zhì)上是類同的，并且二者都是以機械的方式運作的。洛克認(rèn)為，認(rèn)知過程是從經(jīng)驗到簡單觀念，再到復(fù)雜觀念，最后到理論的過程，只有量的發(fā)展，沒有質(zhì)的跳躍。關(guān)于主體的認(rèn)識，洛克探討的重點不在于感性認(rèn)識和理性認(rèn)識，他認(rèn)為認(rèn)知過程，不管是在感性認(rèn)識階段，還是在理性認(rèn)識階段，認(rèn)知的性質(zhì)都沒有根本性的變化，只是認(rèn)知發(fā)生量的變化。任何復(fù)雜觀念都可以還原為簡單觀念。當(dāng)今認(rèn)知主義的認(rèn)知過程實際就是由符號構(gòu)成語句，由語句構(gòu)成子程序，再由不同子程序構(gòu)成大程序的思想。它和洛克的簡單觀念構(gòu)成復(fù)雜觀念是一樣的。按照機械運動，如果要解釋一些非機械運動的事物時，比如，認(rèn)知運作過程，那么需要把它還原為物理化學(xué)運動。但是，這是無法做到的，因此，對于那些不能還原為機械運動的現(xiàn)象，洛克需要假設(shè)一個外力來推動事物發(fā)展。認(rèn)知主義也需要一個外力，即認(rèn)知主義需要程序員進(jìn)行編碼。

在認(rèn)知主義的計算機模式中，計算機的芯片形如白紙，沒有任何東西，即按照認(rèn)知主義，人的心靈在開始時是空白的，不存在任何東西。那么心靈如何產(chǎn)生?因為芯片被寫入相應(yīng)的符號，符號是原子式的經(jīng)驗;然后由符號構(gòu)成語句，語句就是一個簡單觀念;然后多個語句構(gòu)成程序，程序就是復(fù)雜觀念;最后形成認(rèn)知系統(tǒng)。因此，認(rèn)知主義的建構(gòu)模式只是洛克的模式在計算機語境中的重新表述。

二、心靈是符號系統(tǒng)的思想原初。

當(dāng)代認(rèn)知主義把心靈類比于計算機，提出心靈是由符號構(gòu)成的認(rèn)知系統(tǒng)的思想。這些思想在近代唯物主義者那里已有雛形，特別是霍布斯那里，其相關(guān)論述均認(rèn)為心靈是由符號構(gòu)成的。

霍布斯提出了一個弱的物理符號主義的雛形。他繼承了培根的哲學(xué)立場，并堅持和發(fā)展了培根的反映論思想。他說，“所有這些現(xiàn)象的根源都是我們所謂的感覺”?；舨妓箞詻Q反對宗教的“靈魂認(rèn)知思想”，在他看來，上帝、靈魂之類的東西根本就不存在，“……人類的心靈除了感覺、思維和思維序列之外便沒有其他運動了”。因此，按照霍布斯的觀點，人的認(rèn)知并不是上帝的作用，也不是靈魂的作用，而是感覺器官受到外界對象作用的結(jié)果。他在機械唯物主義的基礎(chǔ)上，堅持心靈的反映特性，提出了心靈是一個符號系統(tǒng)的思想。

在霍布斯之前，笛卡爾早就把機器模型和動物聯(lián)系在一起，并試圖用機器模型說明動物的行為。后來，拉·梅特里直接把機器和人等價起來。拉·梅特里說，“人體是一架自己發(fā)動自己的機器，一架永動機的活生生的模型”。按照這種思想，如果我們了解機器的相關(guān)運動和原理，就可以用來解釋人的運動，包括心理的運動;并且，如果我們了解人的各種心理運動和行為的原理，那么我們就可以根據(jù)這些原理制造出能夠思維的機器。因為，從形而上學(xué)層次看，人是物質(zhì)的，作為物質(zhì)的人是能夠思維的，并且人的這種思維總是遵守某些自然法則。據(jù)此類推，機器也是物質(zhì)的東西，如果某個機器，它遵守和人思維一樣的自然規(guī)律時，那么這個機器必然表現(xiàn)出感覺、思維等能力。那么作為一架機器，人為什么能夠思維?霍布斯認(rèn)為，因為人的心靈是一個由符號構(gòu)成的系統(tǒng)。他說，“語言或其他意志符號在人或任何其他有構(gòu)思能力的動物心中所引起的想象通稱為理解”。他認(rèn)為有機體心里面有符號，而且認(rèn)為人的心理運作，或動物的心理運作是可以通過符號進(jìn)行的。當(dāng)然，在本體論層次上，筆者認(rèn)為，霍布斯不一定如當(dāng)今認(rèn)知主義那樣承諾心靈里面確實有某個符號。亦即，按照霍布斯的觀點，不是所有的認(rèn)知都基于符號進(jìn)行?；舨妓拐f，“在個別的事物中，推理是可以不用語詞進(jìn)行的。比如我們見到某一事物后，推論它前面所出現(xiàn)的事物是什么，或后面將隨著出現(xiàn)什么事物時，情形便是這樣”。這表明，有些認(rèn)知并不需要符號。由此可知，如果不是所有的認(rèn)知都以符號為基礎(chǔ)，那么符號就沒有在本體論層次上得到絕對的承諾。從上述可知，在認(rèn)識論層次上，霍布斯認(rèn)定人們或其他動物是通過操作符號來處理感覺器官等傳來的各種信息的。然而，霍布斯的符號的操作純粹是按照機械力的相互作用展開的，符號下面的物理結(jié)構(gòu)怎樣?他沒有說明。對此，拉·梅特里有所說明，他認(rèn)為，符號的物理結(jié)構(gòu)應(yīng)該和一般器件的物理結(jié)構(gòu)一樣。拉·梅特里說，“心靈的一切作用既然是這樣地依賴著腦子和整個身體的組成，那么很顯然，這些作用不是別的，就是這個組織:這是一架多么聰明的機器!因為即使唯有人才分享自然的法則，難道人因此便不是一架機器么?”我們可以從這看出，機械論認(rèn)為，不管是物質(zhì)器件，還是符號，只要按照自然法則制造出如人那樣的機器，那么這個機器便可以思考了。

從當(dāng)今認(rèn)知主義范式看，霍布斯是一個徹底的計算主義者，結(jié)合他對于語言符號的思想觀點以及關(guān)于人的認(rèn)知機制的相關(guān)思想，他的理論確實蘊含著一個弱的符號主義。反過來說，認(rèn)知主義的符號思想只是霍布斯符號思想的系統(tǒng)化和理論化，認(rèn)知主義的思想深度和廣度都沒有超越霍布斯的.符號思想。當(dāng)然，這個符號主義之所以是弱的，是因為霍布斯的著作中并未如當(dāng)今物理符號主義那樣在本體論層次上承諾了符號的存在，他主要強調(diào)在認(rèn)識論和方法論層次上應(yīng)該用符號。因此，哲學(xué)家郝格蘭才把霍布斯稱為“人工智能之先祖”。另外，許多人工智能的思想也可以追溯到拉·梅特里的關(guān)于人是機器的思想。然而，拉·梅特里主要是從生理學(xué)和醫(yī)學(xué)等角度論證他的觀點，并沒有詳細(xì)論述機器產(chǎn)生思想和認(rèn)知的途徑和機制，所以，如果從人工智能的角度看，他的貢獻(xiàn)小于霍布斯。

認(rèn)知主義關(guān)于符號的思想與近代唯物主義也有不同。前者認(rèn)為，符號具有“關(guān)于性(aboutness)”的性質(zhì)，即符號具有意向性的特性;認(rèn)知只能是主體運用符號向外投射的過程，并且符號所投射的東西與真實的客體沒有必然的因果關(guān)系。這是唯心主義的思想。霍布斯等唯物主義者堅持唯物主義反映論，他說，“感覺是人類身體的器官和內(nèi)在部分中的運動，是由我們所看到或聽到的事物的作用引起的”，并且認(rèn)為認(rèn)知主體的環(huán)境以及相關(guān)因素影響著認(rèn)知主體及認(rèn)知結(jié)果。他說，“影響感情的事物的名詞，也就是使我們感到愉快或不快的事物的名詞，由于同一事物不可能使所有的人發(fā)生相同的感情，也不可能在所有的時候使同一個人發(fā)生同一種感情，所以在人們一般的討論中，意義便是不固定的”。從這里可以看出，主體的認(rèn)知是隨著環(huán)境的變化而變化。

如果心靈是符號的，那么心靈如何運作?霍布斯認(rèn)為認(rèn)知的本質(zhì)就是計算，當(dāng)今認(rèn)知主義直接把這思想應(yīng)用于認(rèn)知科學(xué)，認(rèn)為“計算”就是對心靈里面的符號的操作。萊布尼茲發(fā)明了二進(jìn)制，并且利用二進(jìn)制設(shè)計了一臺可以完成數(shù)碼計算的計算器。后來，許多學(xué)者沿著萊布尼茲的方向推進(jìn)了計算器的研究，并獲得了很多成功經(jīng)驗。這些思想對當(dāng)今認(rèn)知主義具有重大的影響。當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)以計算機為隱喻，提出心靈計算性的思想，實際上，在唯物主義那里已經(jīng)有了“人是機器”與“人的推理，思考等心理過程都是計算”的思想?；舨妓共坏谡J(rèn)知本質(zhì)上堅持唯物主義，還提出了認(rèn)知的計算性觀點。他說:“所有的物體都可以……列入計算?！庇纱?，筆者認(rèn)為當(dāng)今福多等人的計算思想在哲學(xué)層次上和霍布斯是一脈相承的，其哲學(xué)深度和廣度都沒有超越霍布斯。

霍布斯提出了符號邏輯的可計算性?！啊@些運算法并不限于數(shù)字方面，而是所有可以相加減的事物全部都適用，因為正象算術(shù)家在數(shù)字方面講加減一樣……邏輯學(xué)家在語詞系列、兩個名詞相加成為一個斷言、兩個斷言相加成為一個三段論法、許多三段論法形成一個證明以及從一個三段論證的總結(jié)或結(jié)論中減去一個命題以求出另一個命題等方面，也同樣講加減運算?！边@里表明，霍布斯的計算概念既包括數(shù)字的計算，也包括非數(shù)字的符號之間的操作與結(jié)合等的邏輯運算。確實，今天的人工智能不僅能處理數(shù)字，而且能處理非數(shù)字的資料。從計算的概念上看，當(dāng)今認(rèn)知主義的計算概念本質(zhì)上等價于霍布斯的計算概念。

按照霍布斯的思想，一些非邏輯性的認(rèn)識也可以進(jìn)行計算。所有的知識和觀念都起源于人的感覺，人的觀念就是外界事物在人的心靈里面的“影像”。他堅決用機械運動和數(shù)學(xué)解釋一切想象，在他這兒，幾乎所有事物都是可以計算的。他說:“政治學(xué)著作家把契約加起來以便找出人們的義務(wù)，法律學(xué)家則把法律和事實加起來以便找出私人行為中的是和非?！睂τ诨舨妓苟?，除了數(shù)學(xué)的數(shù)字可以計算之外，邏輯、歷史、法律、政治和人的感情、喜怒哀樂等都可以計算，一切可以用語言符號表示的東西都可以計算的。比如，關(guān)于計算的最常見一種方式，霍布斯指出，“根據(jù)以上所說的一切，我們就可以界說或確定推理這一詞在列為心理官能之一時其意義是什么。因為在這種意義下，推理就是一種計算，也就是將公認(rèn)為標(biāo)示或表明思想的普通名詞所構(gòu)成的序列相加減;我所謂的標(biāo)示是我們自己進(jìn)行計算時的說法……”。由此可知，凡是可以用符號表示的事物都可以計算的?？梢哉f，霍布斯的許多思想是當(dāng)今計算主義的開山鼻祖，是人工智能計算思想的始祖。

霍布斯進(jìn)一步從計算角度闡述人的感覺和思維的過程與機制。從《利維坦》一書中，我們可以看到，他把人的心理運作和機器的運作等價起來，并且試圖以機器運作的機制描述和闡述心理的運作。他說，“每一思想都是我們身外物體的某一種性質(zhì)或另一種偶性的表象或現(xiàn)象。這種身外物體通稱為對象，它對人類身上的眼、耳和其他部分發(fā)生作用;由于作用各有不同，所以產(chǎn)生的現(xiàn)象也各自相異”。這和當(dāng)今的認(rèn)知主義很大程度上類似。認(rèn)知主義認(rèn)為，人心理有表征存在，感覺器官接受外界刺激產(chǎn)生感覺數(shù)據(jù)，這些數(shù)據(jù)和心理的表征進(jìn)一步發(fā)生作用，從而產(chǎn)生認(rèn)知。在霍布斯看來，“感覺的原因就是對每一專司感覺的器官施加壓力的外界物體或?qū)ο蟆??；舨妓拐J(rèn)為外界對象通過機械力作用于人的感覺器官，引起人的感覺器官的相關(guān)因素運動起來，并且傳出相關(guān)的機械應(yīng)力。他還進(jìn)一步指出:“……這種壓力通過人身的神經(jīng)以及其他經(jīng)絡(luò)和薄膜的中介作用，繼續(xù)內(nèi)傳而抵于大腦和心臟，并在這里引起抗力、反壓力或心臟自我表達(dá)的傾向，這種傾向由于是外向的，所以看來便好像是外在之物”。

霍布斯把主體看作是被動的、機械性的反映，認(rèn)為主體和客體之間的因果關(guān)系形如兩個物體之間的機械因果關(guān)系，因此，他認(rèn)為知覺等過程形如機械運作的過程，機械運作可以計算，人的知覺等也可以運算。

由上可知，認(rèn)知主義的心靈符號性與計算性在近代唯物主義認(rèn)識論那里已經(jīng)有思想的雛形。近代唯物主義對當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)，特別是心理學(xué)領(lǐng)域有巨大的意義。它摧毀了宗教從靈魂論探討人的認(rèn)識的理念，并且引導(dǎo)心理學(xué)走向經(jīng)驗研究，為心理學(xué)的產(chǎn)生奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，對當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展有重要的意義。可以說，認(rèn)知科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展是唯物主義認(rèn)識論在自然科學(xué)領(lǐng)域發(fā)展的必然結(jié)果。

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇八

音樂教育是全面素質(zhì)教育的重要手段，對學(xué)生自身素養(yǎng)、審美能力、創(chuàng)造能力等提高都有較大的幫助。然而在我國正如火如荼進(jìn)行全民音樂教育的同時，也出現(xiàn)了大量的問題，如灌輸式教學(xué)理論、應(yīng)試性教學(xué)制度等。這對國民接受音樂教育起到很大的抑制作用，阻礙了音樂教育的發(fā)展。

這些問題都?xì)w結(jié)于對音樂的認(rèn)知程度還不夠。因此，在認(rèn)知心理學(xué)向藝術(shù)拓展的背景下，文章站在認(rèn)知心理學(xué)的視角下重新詮釋音樂課程和教育理論，從認(rèn)知心理學(xué)中得到對音樂教育的新啟發(fā)，以嘗試構(gòu)建音樂教育的良性循環(huán)機制。

1967年，美國哲學(xué)家納爾遜?古德曼在哈佛大學(xué)教育研究院設(shè)立了“零點計劃”的研究項目，其目的是為了研究哲學(xué)和心理學(xué)在人體符號上存在的缺陷，所謂人體符號即音樂、詩歌、美術(shù)等。這些符號在發(fā)展的過程中對人類的心理有特殊的影響，對藝術(shù)概念和學(xué)習(xí)也產(chǎn)生了新的觀點和啟發(fā)?！傲泓c計劃”的理論基礎(chǔ)是形成于這時期的認(rèn)知心理學(xué)，計劃的實施意味著認(rèn)知心理學(xué)拓展至藝術(shù)領(lǐng)域。藝術(shù)類別中的認(rèn)知主義表現(xiàn)在：藝術(shù)不是作為知識存在，而是大腦活動的一部分。

即一個從事藝術(shù)工作的人能夠用抽象的形式表達(dá)出喜悅、悲傷等心理狀態(tài)，而藝術(shù)“讀者”也能夠分辨并且明白這種抽象表達(dá)。20世紀(jì)70年代后，“零點計劃”研究轉(zhuǎn)向?qū)W前至大學(xué)階段的藝術(shù)教育，并獲得大量的研究成果。這些研究成果應(yīng)用于藝術(shù)教學(xué)中取得了一定的成效，論證了藝術(shù)對人類所產(chǎn)生的重大影響?！傲泓c計劃”在心理學(xué)、教育學(xué)，尤其是藝術(shù)教育觀念都造成了巨大沖擊，形成加德納多元智能理論。目前該理論在我國得到學(xué)術(shù)界的認(rèn)可并應(yīng)用于教學(xué)實踐。加德納多元智能理論與傳統(tǒng)智能不一樣的地方在于前者加入了心理和行為，產(chǎn)生了音樂、人際關(guān)系、空間信息等更多元化的自我認(rèn)識。

音樂是認(rèn)知心理學(xué)研究的重要內(nèi)容，其被證實為人類智慧的形式存在，為音樂教育方向點亮了一盞明燈。認(rèn)知學(xué)習(xí)理論是認(rèn)知心理學(xué)研究的成果之一、其與認(rèn)知心理學(xué)的觀點基本一致，但在其基礎(chǔ)上豐富了學(xué)習(xí)過程方面的研究。

認(rèn)知學(xué)習(xí)理論強調(diào)意識的重要性，學(xué)習(xí)的過程：提出學(xué)習(xí)者是學(xué)習(xí)過程中的主體，發(fā)揮主觀能動性的重要性;認(rèn)為主體的學(xué)習(xí)效果除了已有的知識水平、認(rèn)知結(jié)構(gòu)之外還包含外部刺激和個體主觀意識;思考、認(rèn)知等意識性活動在學(xué)習(xí)中能發(fā)揮重要作用;強調(diào)學(xué)習(xí)者的創(chuàng)造力;重視主體內(nèi)在強化的作用;強調(diào)心理和外部環(huán)境對主體學(xué)習(xí)的影響。認(rèn)知學(xué)習(xí)理論就是照亮音樂教育前方的明燈，對音樂課程和教學(xué)理論有很大的啟發(fā)。

二、認(rèn)知心理學(xué)與音樂教育。

根據(jù)認(rèn)知心理學(xué)的啟發(fā)，在音樂教育的過程中，應(yīng)該從心理學(xué)角度出發(fā)刺激學(xué)生的主觀能動性，培養(yǎng)其創(chuàng)造能力。同時，創(chuàng)設(shè)有利的音樂教育環(huán)境，開放的音樂課程，進(jìn)而發(fā)展音樂教育，提高教學(xué)成果。

(一)認(rèn)知心理學(xué)對音樂課程的啟發(fā)。

第一、開設(shè)音樂課程，完善音樂課程。在我國中小學(xué)當(dāng)中普遍存在忽視音樂課程，重視文化課程的“應(yīng)試體態(tài)”。除了一些藝術(shù)生之外，文化生幾乎與音樂隔絕，這直接阻礙了學(xué)生對音樂進(jìn)行認(rèn)知行為，也構(gòu)成了中小學(xué)跨越大學(xué)的音樂教育斷層。音樂教育是進(jìn)行素質(zhì)教育的重要手段，如此狀況下根本無法實現(xiàn)全民音樂教育的愿望。大學(xué)中盡管開設(shè)了音樂課程，但僅僅只是單線條的存在，在課程結(jié)構(gòu)上并沒有把學(xué)生的心理需求考慮進(jìn)去。

中小學(xué)缺乏對音樂的認(rèn)知能力，大學(xué)音樂教育又未考慮這一因素，課程結(jié)構(gòu)設(shè)置較難，導(dǎo)致大部分的學(xué)生對音樂課程不太滿意，進(jìn)而失去興趣。大學(xué)的音樂課程應(yīng)該根據(jù)普遍大學(xué)生對音樂的認(rèn)知能力，由淺入深、從易到難、循序漸進(jìn)地進(jìn)行。課程內(nèi)容也不能只停留在音樂欣賞方面，應(yīng)該結(jié)合一定的理論知識，調(diào)動學(xué)生思考和分析的主觀能動性，使其通過音樂認(rèn)知世界。

第二，音樂教材的極端性。在中小學(xué)中不乏在課余時間進(jìn)行音樂教育的學(xué)生，但是這些學(xué)生接受音樂教育很多都不是出自主觀意愿，而是把音樂作為一種知識，為了接受家長、教師、社會的考核而學(xué)。進(jìn)而也就有了音樂考級一說，所配套的還有考級教材，完全將“應(yīng)試教育”搬到了音樂教育中。考級教材盡管是專家為不同程度的音樂學(xué)習(xí)者所精心編寫，但是從認(rèn)知心理角度來看，一定程度上抑制了學(xué)習(xí)者的行為意識，更不用強調(diào)學(xué)習(xí)者的創(chuàng)造能力。而普通高校中，則缺乏相對應(yīng)的音樂教材，有些教師要么憑個人喜好選擇教材，要么直接把專業(yè)音樂院校的教材作為教學(xué)內(nèi)容。教材的極端性使普通高校的學(xué)生無法接受適合自己的系統(tǒng)音樂教學(xué)，造成不良心態(tài)，形成惡性教育機制。教育者應(yīng)該努力編寫適合音樂教育各個階段的教材，其目的主要調(diào)動學(xué)習(xí)者的主觀能動性，讓其對音樂進(jìn)行不同階段的認(rèn)知，而非目的性的應(yīng)試。

第三，開放性“音樂課程”。這種課程的形式自由，沒有強制性的內(nèi)容和課程地點，純粹以培養(yǎng)學(xué)生對音樂的興趣以及刺激學(xué)生對音樂的創(chuàng)造力為目的'。無論是中小學(xué)，還是普通高校都可以開設(shè)音樂社團，一切以學(xué)生為主體，開展社團活動，教師只作為輔助指導(dǎo)而存在。課程內(nèi)容方面則可打破傳統(tǒng)的音樂知識灌輸，而是交流大家對音樂的認(rèn)知程度和水平，溝通音樂學(xué)習(xí)過程中的難點，積極調(diào)動學(xué)生意識的發(fā)展，讓其充分地發(fā)揮自己的主觀能動性和創(chuàng)造力。

(二)認(rèn)知心理學(xué)對教學(xué)理論的啟發(fā)。

認(rèn)知心理學(xué)對教學(xué)理論最大的啟發(fā)就是要將理論建立在學(xué)生的心理之上，遵從學(xué)生學(xué)習(xí)的自然發(fā)展規(guī)律，重視不同年齡的心理特征，不拔苗助長，不強加教師主觀意識。比如幼兒在學(xué)習(xí)音符時，首先學(xué)習(xí)四分音符，因為這個節(jié)奏與其走路的節(jié)奏一致，幼兒容易接受;學(xué)習(xí)音階時則從二聲音階人手，即“sol-mi”，因為這個音調(diào)和幼兒最早掌握的詞匯媽媽的音調(diào)一致，隨后再慢慢加入la、do、re，以形成完整的五聲音階。如此教學(xué)理論則充分體現(xiàn)了學(xué)生自然發(fā)展的規(guī)律。

其次小學(xué)生大都有活潑好動的性格特點，靜止的音樂教學(xué)對其不太適合，教師則需要采用“游戲教學(xué)法”引起學(xué)生的興趣，寓教于樂，在玩樂的過程中讓學(xué)生認(rèn)知音樂，感受音樂。普通高校的大學(xué)生心理、認(rèn)知能力各方面都發(fā)育成熟，對其進(jìn)行音樂教育以啟發(fā)主觀意識為主，大學(xué)生一旦主觀意識上對音樂進(jìn)行學(xué)習(xí)認(rèn)知，就能自我探索創(chuàng)造力等。教師可從火爆的選秀節(jié)目中吸取精華，采用“pk教學(xué)法”，讓學(xué)生在pk的過程中，認(rèn)知自我音樂學(xué)習(xí)能力、學(xué)習(xí)水平和創(chuàng)造力，進(jìn)而自我開發(fā)探索，以求pk獲勝。

三、總結(jié)。

綜上所述，從認(rèn)知主義心理學(xué)的角度來看待音樂教育，有助于提高教學(xué)理論的創(chuàng)新以及音樂課程的完善。認(rèn)知心理學(xué)從心理角度出發(fā)，突出重視學(xué)生對音樂學(xué)習(xí)的意識和主觀能動性，主張從從內(nèi)至外地刺激學(xué)生對音樂認(rèn)知行為的意識和主觀能動性，進(jìn)而開發(fā)其創(chuàng)造力。

音樂教育的目的本身也就是讓學(xué)生獲得終身的興趣、素養(yǎng)、審美能力以及傳揚音樂文化。學(xué)生主觀意識的形成有助于其主動認(rèn)知音樂，探索音樂和創(chuàng)造音樂，為自身音樂能力以及音樂發(fā)展帶來了無限的可能，可見認(rèn)知主義心理學(xué)的積極作用。長期以來，家長、教師都沒能從學(xué)生心理的角度出發(fā)，讓其學(xué)習(xí)音樂，傳統(tǒng)的灌輸型教學(xué)和強制性手段反而減退了學(xué)生對音樂學(xué)習(xí)的主觀能動性。至此，希望教師、家長能夠站在認(rèn)知主義心理學(xué)的視角下看待音樂教育，找到最適合學(xué)生的教學(xué)理論，最終達(dá)到音樂教育的目的。

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇九

持續(xù)增值獲利是企業(yè)之本，是以企業(yè)的任何經(jīng)營活動都應(yīng)該圍繞一個“贏”字，包括尋找策劃服務(wù)公司，企業(yè)為什么找策劃公司，其目的只有一個――贏利。營銷策劃公司作為服務(wù)類公司，其最大的價值體現(xiàn)是幫助企業(yè)“持續(xù)贏利”。

那么，營銷策劃公司如何幫助企業(yè)獲得持續(xù)“贏利”呢，在此特摘錄《華夏酒報》對北京方德智業(yè)營銷咨詢公司（以下簡稱“方德智業(yè)”）的一段采訪。

一、想“贏”，首先控制“亡”

“贏”字上面是一個“亡”，企業(yè)要獲得發(fā)展，首先就是要控制“亡”。方德智業(yè)服務(wù)過很多中小企業(yè)，對于此類企業(yè)，他們首要的策劃是幫助企業(yè)度過難關(guān)，遠(yuǎn)離死亡，活下來比什么都重要，然后才能求發(fā)展。讓中小企業(yè)活下來的方法有很多，比如河北味道府酒業(yè)有限公司立足本地精耕細(xì)作，在一兩個縣城成就幾千萬銷售業(yè)績，同樣活得精彩。

二、學(xué)以致用的“營銷”更重要。

目前，國內(nèi)更多的中小企業(yè)還不太會科學(xué)地應(yīng)用“營銷”，還在錯誤地認(rèn)為“打廣告就是營銷”。電視廣告、戶外廣告、售點廣告，亂七八糟，浪費了很多的錢，其實都是“賠錢賺吆喝”，這樣的做法不是“贏利之道”，而是“亡命之路”。

方德智業(yè)一直告誡企業(yè)，要謹(jǐn)記“贏”字中間一個“口”，出言必行，言行一致，營銷和廣告一個都不能少，兩者要統(tǒng)一策劃才能讓“贏利”最大化。說同樣的話做同樣的事，才能“花一分錢做兩件事”。方德智業(yè)在為陜西太白酒服務(wù)期間，從“大手筆”商標(biāo)購買到明星代言都是低成本策劃，在陜西糖酒會投入四百萬，獲得的是近億元的市場效益。

營銷策劃強的公司，必須傾向于“以贏利為中心”的營銷設(shè)計。中小企業(yè)更需要營銷，而非廣告，他們需要的是以渠道制勝、區(qū)域精耕、帶隊伍打天下的營銷策劃。

三、營銷，一切都要為“錢”著想。

既然企業(yè)找策劃公司是為了“贏利”，那么策劃公司就應(yīng)該一切圍繞“錢”著想，

營銷策劃公司不應(yīng)該想盡一切辦法讓企業(yè)“去花錢”，而是要幫助企業(yè)“省錢”，“花小錢辦大事”，“掙大錢”，“持續(xù)贏利”。方德智業(yè)認(rèn)為這是策劃公司最基本的職業(yè)道德和素養(yǎng)。

大家都知道“贏”字中間一個“貝”，“貝”就是錢的意思，增值獲利是企業(yè)之本。方德智業(yè)在為河南月山啤酒集團做營銷策劃的過程中，首先強化的就是企業(yè)的“賺錢的欲望”，告誡企業(yè)“不賺錢的事情不做”，杜絕“亂花錢”，集中精力，專注為“掙大錢”而努力謀劃。

四、策劃，需要有一顆平凡心。

隨著策劃行業(yè)的興起，很多企業(yè)已經(jīng)備受“洗禮”后，開始用“有色眼鏡”來看待策劃公司，企業(yè)的“防忽悠”能力也在增強。

出自 zgxlcd.com

從事策劃需要有一顆平凡心。策劃公司不能依靠“傍大款”成名，而是要踏踏實實立足專業(yè)，強化自身服務(wù)能力。只有這樣才能真正贏得客戶的信任。對于策劃公司來說，客戶的信任大于一切。當(dāng)然，企業(yè)找策劃，也需要一顆平凡心，隨意貶低任何有價值的事物都是欠缺考慮的。

“贏”字最后一筆是個“凡”字，我們都需要有一顆平凡心，不論遭遇多少失敗，都能站起來，為事業(yè)拼搏，為贏利奮斗，為相互的信任而不斷前進(jìn)。

五、智業(yè)公司必須“以企業(yè)贏利為中心”

策劃公司靠的是智慧，不是辦公室規(guī)模。智慧是策劃公司最大的優(yōu)勢，規(guī)模往往是一種陷阱。什么都能做的策劃公司，跟包治百病的藥品一樣。

專業(yè)是用來贏利的，不是用來吹牛的。虛榮心太強的策劃公司往往缺少一定的耐心。浮躁會醞釀沖動，沖動是魔鬼，魔鬼的心態(tài)會傷害企業(yè)。從事咨詢行業(yè)需要一顆平凡心，務(wù)實一些會更負(fù)責(zé)，也往往會更有效。

很顯然，方德智業(yè)是一個“以企業(yè)贏利為中心”的智業(yè)公司。他們更注重實戰(zhàn)營銷策劃，習(xí)慣實實在在的從企業(yè)實際出發(fā)，把“智慧和實戰(zhàn)武裝到牙齒”。因為更多的企業(yè)需要的是務(wù)實、高效的“實戰(zhàn)營銷策劃”，是一切以“贏利”為目的和導(dǎo)向的策劃服務(wù)。

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇十

今天認(rèn)知科學(xué)要解決的“認(rèn)知的本質(zhì)是什么？”“認(rèn)知機制如何？”等問題，實際上可追溯到近代唯物主義認(rèn)識論要回答的問題:“知識的本質(zhì)是什么？”“獲得知識的機制怎樣？”等。認(rèn)知主義用機械性方式解釋這些問題，并以機械性模式說明人的認(rèn)知思想。這類機械性解釋模式在近代唯物主義那里已經(jīng)存在。

近代資本主義的飛速發(fā)展，需要認(rèn)識更多的自然對象，迫切需要當(dāng)時社會解決如下問題:第一，知識來源于哪里？第二，知識產(chǎn)生的機制怎樣？經(jīng)院哲學(xué)用靈魂說明人的知識來源和認(rèn)知，不能解決這一歷史任務(wù)。由此經(jīng)驗主義應(yīng)運而生。培根提出，哲學(xué)研究的對象是自然對象及其規(guī)律；知識是人認(rèn)識外界對象的結(jié)果，能夠正確地反映自然。馬克思說，“英國唯物主義和整個現(xiàn)代實驗科學(xué)的真正始祖是培根?！凑账膶W(xué)說，感覺是完全可靠的，是一切知識的泉源?？茖W(xué)是實驗的科學(xué)，科學(xué)就在于用理性方法去整理感性材料。歸納、分析、比較、觀察和實驗是理性方法的主要條件”。馬克思在相關(guān)著作中對近代唯物主義認(rèn)識論給予了充分的肯定與批判。根據(jù)當(dāng)今認(rèn)知科學(xué)，結(jié)合馬克思的評價，我們知道近代唯物主義認(rèn)識論已經(jīng)萌發(fā)了認(rèn)識論自然化思想，認(rèn)知主義只是認(rèn)識論自然化的必然結(jié)果。

近代唯物主義發(fā)展了古代原子的認(rèn)知思想。古代原子論對原子概念是不清楚的，他們對原子僅是一種猜測。機械唯物主義借助自然科學(xué)的原子概念，特別是當(dāng)時的化學(xué)和物理學(xué)提出的原子思想，構(gòu)建了自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且廣泛采納自然科學(xué)所提供的素材，同時把自然科學(xué)的一些方法納入唯物主義反映論。典型的是培根的工具論。培根以光的反射和入射等為類比，機械性地說明認(rèn)知活動。在這方面，培根、洛克等人把實驗科學(xué)中的方法移植到哲學(xué)，并固定化、模式化，且由此機械地解釋認(rèn)知。實際上，當(dāng)今認(rèn)知主義是典型的原子模式認(rèn)知，符號相當(dāng)于認(rèn)知活動中的原子，基于計算規(guī)則用符號構(gòu)建語句，然后由語句構(gòu)建為認(rèn)知系統(tǒng)。這些思想只是近代原子思想在認(rèn)知領(lǐng)域的具體化。

法國哲學(xué)家拉·梅特里進(jìn)一步發(fā)展了運用機械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出人是機器的思想。他認(rèn)為，人作為機器只是比動物多了幾個輪子，多幾根彈簧之類的東西而已。他說，“身體不是別的，就是一架鐘表”。拉·梅特里認(rèn)為心靈只是一個空洞的名詞，上帝是騙人的把戲，在現(xiàn)實中只有一個實體，這個實體是由物質(zhì)構(gòu)成的；對于人而言，只有一個由物質(zhì)構(gòu)成的身體。他指出，“人是一架機器；在整個宇宙里只存在著一個實體，只是它的形式有各種變化”。由此可知，按照他的思想，這個實體可以是樹木、魚類、老虎、人等等形式存在于世界中。那么人的認(rèn)識能力怎么樣？他認(rèn)為，思維是有機體的一個特性，和物質(zhì)的廣延性等都是物質(zhì)的基本屬性。人是機器，和人能夠感覺、能夠思想是沒有任何矛盾的，這只是人作為一臺機器對外界對象的反映而已。他說，“人是機器，但是他感覺、思想、辨別善惡……。這兩件事是并不矛盾的”，并且“我認(rèn)為，思想和有機物質(zhì)決不是不可調(diào)和的，而且看來和電、運動的能力，不可入性……，是有機物質(zhì)的一種特性”。按照這種思想，心靈既可由有機體構(gòu)成，也可有由其他材料構(gòu)成，即心靈可由不同的材料構(gòu)成。認(rèn)知主義關(guān)于“心靈可多樣性實現(xiàn)”的思想在近代唯物主義那里已經(jīng)有了胚芽。由此可知，認(rèn)知主義的隱喻綱領(lǐng)，“心靈之于軟件形如身體之于硬件”，只是把“人是機器的思想”放到當(dāng)代計算機世界的語境中加以刻畫而已。在計算機中，硬件之間的關(guān)系是機械的關(guān)系，軟件也通過原子式的符號以機械的方式構(gòu)成，即符號之間的關(guān)系純粹是物理性的機械關(guān)系。

洛克進(jìn)一步發(fā)展機械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出白板說。洛克認(rèn)為心靈如白紙，心靈里面的一切都是外界機械作用的結(jié)果，認(rèn)知活動是機械的活動。這種白板的思想和當(dāng)今關(guān)于將程序?qū)懭肟瞻子嬎銠C芯片的思想在本質(zhì)上是類同的，并且二者都是以機械的方式運作的。洛克認(rèn)為，認(rèn)知過程是從經(jīng)驗到簡單觀念，再到復(fù)雜觀念，最后到理論的過程，只有量的發(fā)展，沒有質(zhì)的跳躍。關(guān)于主體的認(rèn)識，洛克探討的重點不在于感性認(rèn)識和理性認(rèn)識，他認(rèn)為認(rèn)知過程，不管是在感性認(rèn)識階段，還是在理性認(rèn)識階段，認(rèn)知的性質(zhì)都沒有根本性的變化，只是認(rèn)知發(fā)生量的變化。任何復(fù)雜觀念都可以還原為簡單觀念。當(dāng)今認(rèn)知主義的認(rèn)知過程實際就是由符號構(gòu)成語句，由語句構(gòu)成子程序，再由不同子程序構(gòu)成大程序的思想。它和洛克的簡單觀念構(gòu)成復(fù)雜觀念是一樣的。按照機械運動，如果要解釋一些非機械運動的事物時，比如，認(rèn)知運作過程，那么需要把它還原為物理化學(xué)運動。但是，這是無法做到的，因此，對于那些不能還原為機械運動的現(xiàn)象，洛克需要假設(shè)一個外力來推動事物發(fā)展。認(rèn)知主義也需要一個外力，即認(rèn)知主義需要程序員進(jìn)行編碼。

在認(rèn)知主義的計算機模式中，計算機的芯片形如白紙，沒有任何東西，即按照認(rèn)知主義，人的心靈在開始時是空白的，不存在任何東西。那么心靈如何產(chǎn)生？因為芯片被寫入相應(yīng)的符號，符號是原子式的經(jīng)驗；然后由符號構(gòu)成語句，語句就是一個簡單觀念；然后多個語句構(gòu)成程序，程序就是復(fù)雜觀念；最后形成認(rèn)知系統(tǒng)。因此，認(rèn)知主義的建構(gòu)模式只是洛克的模式在計算機語境中的重新表述。

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇十一

如果心靈是符號的，那么心靈如何運作？霍布斯認(rèn)為認(rèn)知的本質(zhì)就是計算，當(dāng)今認(rèn)知主義直接把這思想應(yīng)用于認(rèn)知科學(xué)，認(rèn)為“計算”就是對心靈里面的符號的操作。萊布尼茲發(fā)明了二進(jìn)制，并且利用二進(jìn)制設(shè)計了一臺可以完成數(shù)碼計算的計算器。后來，許多學(xué)者沿著萊布尼茲的方向推進(jìn)了計算器的研究，并獲得了很多成功經(jīng)驗。這些思想對當(dāng)今認(rèn)知主義具有重大的影響。當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)以計算機為隱喻，提出心靈計算性的思想，實際上，在唯物主義那里已經(jīng)有了“人是機器”與“人的推理，思考等心理過程都是計算”的思想?；舨妓共坏谡J(rèn)知本質(zhì)上堅持唯物主義，還提出了認(rèn)知的計算性觀點。他說:“所有的物體都可以……列入計算?！庇纱?，筆者認(rèn)為當(dāng)今福多等人的計算思想在哲學(xué)層次上和霍布斯是一脈相承的，其哲學(xué)深度和廣度都沒有超越霍布斯。

霍布斯提出了符號邏輯的可計算性?！啊@些運算法并不限于數(shù)字方面，而是所有可以相加減的事物全部都適用，因為正象算術(shù)家在數(shù)字方面講加減一樣……邏輯學(xué)家在語詞系列、兩個名詞相加成為一個斷言、兩個斷言相加成為一個三段論法、許多三段論法形成一個證明以及從一個三段論證的總結(jié)或結(jié)論中減去一個命題以求出另一個命題等方面，也同樣講加減運算?！边@里表明，霍布斯的計算概念既包括數(shù)字的計算，也包括非數(shù)字的符號之間的操作與結(jié)合等的邏輯運算。確實，今天的人工智能不僅能處理數(shù)字，而且能處理非數(shù)字的資料。從計算的概念上看，當(dāng)今認(rèn)知主義的計算概念本質(zhì)上等價于霍布斯的計算概念。

按照霍布斯的思想，一些非邏輯性的認(rèn)識也可以進(jìn)行計算。所有的知識和觀念都起源于人的感覺，人的觀念就是外界事物在人的心靈里面的“影像”。他堅決用機械運動和數(shù)學(xué)解釋一切想象，在他這兒，幾乎所有事物都是可以計算的。他說:“政治學(xué)著作家把契約加起來以便找出人們的義務(wù)，法律學(xué)家則把法律和事實加起來以便找出私人行為中的是和非?！睂τ诨舨妓苟?，除了數(shù)學(xué)的數(shù)字可以計算之外，邏輯、歷史、法律、政治和人的感情、喜怒哀樂等都可以計算，一切可以用語言符號表示的東西都可以計算的。比如，關(guān)于計算的最常見一種方式，霍布斯指出，“根據(jù)以上所說的一切，我們就可以界說或確定推理這一詞在列為心理官能之一時其意義是什么。因為在這種意義下，推理就是一種計算，也就是將公認(rèn)為標(biāo)示或表明思想的普通名詞所構(gòu)成的序列相加減；我所謂的標(biāo)示是我們自己進(jìn)行計算時的說法……”。由此可知，凡是可以用符號表示的事物都可以計算的?？梢哉f，霍布斯的許多思想是當(dāng)今計算主義的開山鼻祖，是人工智能計算思想的始祖。

霍布斯進(jìn)一步從計算角度闡述人的感覺和思維的過程與機制。從《利維坦》一書中，我們可以看到，他把人的心理運作和機器的運作等價起來，并且試圖以機器運作的機制描述和闡述心理的運作。他說，“每一思想都是我們身外物體的某一種性質(zhì)或另一種偶性的表象或現(xiàn)象。這種身外物體通稱為對象，它對人類身上的眼、耳和其他部分發(fā)生作用；由于作用各有不同，所以產(chǎn)生的現(xiàn)象也各自相異”。這和當(dāng)今的認(rèn)知主義很大程度上類似。認(rèn)知主義認(rèn)為，人心理有表征存在，感覺器官接受外界刺激產(chǎn)生感覺數(shù)據(jù)，這些數(shù)據(jù)和心理的表征進(jìn)一步發(fā)生作用，從而產(chǎn)生認(rèn)知。在霍布斯看來，“感覺的原因就是對每一專司感覺的器官施加壓力的外界物體或?qū)ο蟆薄；舨妓拐J(rèn)為外界對象通過機械力作用于人的感覺器官，引起人的感覺器官的相關(guān)因素運動起來，并且傳出相關(guān)的機械應(yīng)力。他還進(jìn)一步指出:“……這種壓力通過人身的神經(jīng)以及其他經(jīng)絡(luò)和薄膜的中介作用，繼續(xù)內(nèi)傳而抵于大腦和心臟，并在這里引起抗力、反壓力或心臟自我表達(dá)的傾向，這種傾向由于是外向的，所以看來便好像是外在之物”。

霍布斯把主體看作是被動的、機械性的反映，認(rèn)為主體和客體之間的因果關(guān)系形如兩個物體之間的機械因果關(guān)系，因此，他認(rèn)為知覺等過程形如機械運作的過程，機械運作可以計算，人的知覺等也可以運算。

由上可知，認(rèn)知主義的心靈符號性與計算性在近代唯物主義認(rèn)識論那里已經(jīng)有思想的雛形。近代唯物主義對當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)，特別是心理學(xué)領(lǐng)域有巨大的意義。它摧毀了宗教從靈魂論探討人的認(rèn)識的理念，并且引導(dǎo)心理學(xué)走向經(jīng)驗研究，為心理學(xué)的產(chǎn)生奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，對當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展有重要的意義?？梢哉f，認(rèn)知科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展是唯物主義認(rèn)識論在自然科學(xué)領(lǐng)域發(fā)展的必然結(jié)果。

哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇十二

：茶文化是中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的重要組成部分，融合了儒家、道家、法家的思想精髓，有著豐富的內(nèi)容和深刻的哲理感悟。茶文化的“天人合一”的人文精神和“以和為貴”的民族精神對我們構(gòu)建和諧穩(wěn)定的社會，繼承弘揚發(fā)展優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化有重要作用。當(dāng)代青年

生活

：茶文化；哲學(xué)思想；當(dāng)代青年；影響

社會在飛速發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平在不斷提高，但人們的道德、人文等觀念卻在日趨下降。當(dāng)代青年是社會前進(jìn)發(fā)展的主體，青年一代的道德觀、價值觀的形成是社會要關(guān)注的重點。中國茶文化是將三教文化精髓合為一體的文化，是中國傳統(tǒng)文化中的國粹，茶文化包含豐富的思想、精神、人生哲理，尤其是茶文化的精髓“和”，它既包含了天人合一的人文精神，還包括以和為貴的民族社會精神，這些精神正是當(dāng)今社會和當(dāng)代青年需要

學(xué)習(xí)

中國茶文化是中華民族的國粹，融儒家、道家、法家的文化精髓為一體，將中華民族傳統(tǒng)的利益、道德和情操融入茶道中。茶文化中融合的儒家的思想觀念是“中庸和諧”，中庸是儒家為人處世的信條和準(zhǔn)則，是儒家思想中最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，儒家思想倡導(dǎo)的是人要親近自然，保護自然，要自我約束，在與人交往中要重視禮節(jié)，以和為貴，儒家的這種中庸和為貴的思想在茶道精神中也是根深蒂固的。茶文化融合的道家思想是“天人合一”，道家思想強調(diào)人與自然是一個整體，萬物都有陰陽兩面，在經(jīng)過不斷的發(fā)展變化后陰陽兩面相互平衡，才能達(dá)到和諧穩(wěn)定的生存狀態(tài)，因此，人應(yīng)該順應(yīng)自然，與自然和諧相處。道家提出的“天人合一”的哲學(xué)思想是在強調(diào)人與自然的和諧“，和”是道家哲學(xué)思想的核心。茶是大自然賦予人類的恩賜，吸取天地靈氣，茶性清純淡雅質(zhì)樸，蘊含道家淡泊名利、追求寧靜、返璞歸真的神韻，與人性追求的靜清淡有著高度的一致。同時茶道中融合的道家強調(diào)的“和”和儒家思想強調(diào)的“和”有共同點，兩者可以共通互補，豐富了中國茶文化的思想內(nèi)涵。茶文化中還包含佛家的“普渡眾生”慈悲濟世的思想，佛家以慈悲濟世普渡眾生為宗旨，講究清寂、和敬、明心境、潔身自好。茶文化思想可以與禪學(xué)共同，禪學(xué)強調(diào)自身領(lǐng)悟，重視日常修行，要求胸襟開闊，茶能使人平心靜氣，戒驕戒躁，還能提神醒腦，有利于修行。佛學(xué)思想核心是純和，即不追求物質(zhì)，不被世俗物質(zhì)牽絆，在絕對虛靜的狀態(tài)下靜思、領(lǐng)悟，頓悟成佛，茶性清純淡雅質(zhì)樸與佛教思想也可以相同。茶文化追求的摒除雜念，心地純和等思想與佛教的思想一致。

茶在整個世界都十分受歡迎，對世界的影響也是很大的，尤其是英國、日本等國家也有獨特的文化體系和精神內(nèi)涵，中國的茶文化滲透著中華民族傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化的精華，與中華民族傳統(tǒng)的人文精神和民族精神緊密相連。

2.1中國茶文化中的人文精神哲理

中國茶文化從結(jié)構(gòu)上可以劃分為物質(zhì)、精神和禮儀三個層面。物質(zhì)層面是指茶葉的種植、采摘、制作、加工包裝、保存以及茶葉、水、茶具的選擇等可以直接感受到的茶文化的茶事內(nèi)容。精神層面是指將物質(zhì)茶事活動的茶文化上升帶一種精神活動，即茶事活動中的精神享受和思想感悟等，就是人們常說的茶道、茶德等精神，以及飲茶人對人生觀、價值觀、為人處世和審美情趣等的感悟和思考，這一部分也是茶文化的精髓和核心。禮儀層面界于物質(zhì)和精神之間，是飲茶人從物質(zhì)升華到精神的過渡點，通過飲茶的禮儀形成一種獨特的茶文化特征。中華民族傳統(tǒng)的人文精神具有時代特征，強調(diào)的是人類生存的物質(zhì)世界、精神世界、人的價值觀。茶文化和中華民族傳統(tǒng)的人文精神在結(jié)構(gòu)劃分上是一致的，茶文化以文學(xué)藝術(shù)等形象、生動、具體的方式展現(xiàn)中國傳統(tǒng)的人文精神，讓人們在欣賞學(xué)習(xí)藝術(shù)和審美中領(lǐng)悟茶文化中的人文精神內(nèi)涵，通過飲茶的傳統(tǒng)將茶文化和民族文化，尤其是人文精神繼續(xù)繼承、發(fā)展和傳播，可以說，茶文化是中華民族傳統(tǒng)人文精神傳承和發(fā)展的重要載體。中國茶文化滲透到了社會中的每個領(lǐng)域和層次中，茶文化沒有一定的對象，它以整個社會的問題為中心，通過茶事活動雅俗共賞。這也是茶文化能從古至今，延續(xù)不斷經(jīng)久不衰的重要原因，中華民族的人文精神是以人為本，中國傳統(tǒng)文化內(nèi)容豐富，博大精深的原因正是它以人為本的核心，茶文化融合了自然與人文，包含的是人與人、自然、社會之間的精神文化，展現(xiàn)的是中華民族人文精神。

2.2中國茶文化中的民族精神

中國的茶文化具有獨特的民族性，對學(xué)習(xí)和理解中國傳統(tǒng)的民族精神有很大的幫助，中國是世界上最早利用、種植、加工、飲用和商業(yè)貿(mào)易的國家，中國茶道歷史悠久，茶文化中融合了很多傳統(tǒng)文化，通過茶事活動和學(xué)習(xí)茶道可以學(xué)到很多中國傳統(tǒng)文化中獨有的民族特色文化。例如具有中國傳統(tǒng)民族特色的象征“天、地、人”的三才之道可以上升到“天人合一”的思想境界，茶德的“廉、美、和、敬”是中國茶文化的觀念，也是整個中華民族的審美。茶文化通過它獨特的傳播方式和獨特的融合力，刺激了民族內(nèi)部和民族與民族之間的聯(lián)系和團結(jié)，少數(shù)民族在傳統(tǒng)飲茶的基礎(chǔ)上融合了自己民族的思想、習(xí)俗和文化，使得茶文化具有多民族性。人們往往對自己民族的文化、思想有較高的認(rèn)同感，而茶文化具有較高的親和力，飲茶是日常生活中不可少的，在長期的耳濡目染、潛移默化的'熏陶中，通過各種各樣的茶事活動能有效凝聚文化傳播的力量。

3.1當(dāng)代青年存在的問題

當(dāng)代大多數(shù)的青年缺乏對人文精神和中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的了解，對中華民族特有的精神、品格和文化藝術(shù)的認(rèn)知欠缺，導(dǎo)致整個社會中的青年人文素養(yǎng)和民族精神下降。當(dāng)今世界網(wǎng)絡(luò)全球化，經(jīng)濟全球化，科技飛速發(fā)展，政治文化交流密切，當(dāng)代青年本應(yīng)繼承弘揚中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，學(xué)習(xí)借鑒國外先進(jìn)的技術(shù)和文化，豐富自身的學(xué)識，培養(yǎng)高尚的人格，為我國社會主義文化進(jìn)步做出貢獻(xiàn)。但現(xiàn)實卻是，在青年群體之間流行著外來的節(jié)日，而中國傳統(tǒng)的節(jié)日卻漸漸被忽略遺棄，追求國外的生活，在互聯(lián)網(wǎng)覆蓋全球的背景下，每天每時每刻都有大量的信息出現(xiàn)，其中不乏一些低俗、色情等文化。有的人在衣著上追求標(biāo)新立異，追求西方服飾風(fēng)格，追求西方有刺激的大片和一些泡沫劇，而那些具有教育和時代意義的文化影視作品往往受到當(dāng)代青年的漠視。社會飛速發(fā)展，競爭日趨激烈，人與人之間的關(guān)系越來越冷漠，很多青年可以在網(wǎng)絡(luò)上與沒見過面的網(wǎng)友聊天，暢所欲言或者在自己的房間內(nèi)對著電腦成天成夜地玩，卻不愿走出來與人交談交往。

3.2茶文化中的哲學(xué)思想對當(dāng)代青年成長和社會發(fā)展的作用

茶文化中有著深厚的文化底蘊，其中蘊含著中華民族修身養(yǎng)性、齊家治國平天下的哲理，茶文化以其自身獨特的影響力和教化、審美功能能讓當(dāng)代青年獲得思想、道德和文化等全方面的提升，促進(jìn)學(xué)生的人文素質(zhì)和民族精神。茶文化是中華傳統(tǒng)優(yōu)秀民族文化的精髓、核心，當(dāng)代很多青年對茶道的起源都沒有概念，所以，對提高當(dāng)代青年繼承和弘揚茶文化的意識任重而道遠(yuǎn)。中國茶文化與儒家、道家、佛教、中國傳統(tǒng)的民俗、文學(xué)、書法、美術(shù)、歌謠等都有緊密的聯(lián)系，通過學(xué)習(xí)茶文化能帶動當(dāng)代青年學(xué)習(xí)繼承和弘揚中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化。茶文化中還涉及中國傳統(tǒng)藝術(shù)、服飾、圖案詩詞書畫等，具有實用性和較高的審美價值，茶葉本身也是一種美，茶葉色彩豐富，香氣宜人，味道甘甜，口齒留香，讓人回味無窮，茶藝的每個動作，每個物件都具有很高的鑒賞領(lǐng)悟能力，這些都為茶文化增添了審美和藝術(shù)感。茶的獨特的傳播方式是通過人與人之間的交流，茶文化包含的知識很多，因此通過學(xué)習(xí)茶道可以讓當(dāng)代青年之間增進(jìn)交流和情感溝通，提高人際關(guān)系的協(xié)調(diào)能力和自身的語言表達(dá)交流能力。茶文化中“天人合一”的生活哲理可以讓當(dāng)代青年學(xué)習(xí)修身養(yǎng)性，緩解自身的生存、工作、生活壓力，在飲茶過程中領(lǐng)悟人生真諦，改變吸煙酗酒等不良習(xí)慣，減少情緒激烈波動，養(yǎng)成良好的生活習(xí)慣，調(diào)整身心。中國茶文化包含了文學(xué)、政治、史學(xué)、宗教、經(jīng)濟、藝術(shù)等全方面的文化內(nèi)容，與人們的日常生活聯(lián)系密切，飲茶還能陶冶情操，修身養(yǎng)性，學(xué)習(xí)繼承和弘揚茶文化能有效提高當(dāng)代青年的知識面和深度，有助于當(dāng)代青年更好地發(fā)展自己，也能為社會和諧發(fā)展做出貢獻(xiàn)。

隨著網(wǎng)絡(luò)全球化，經(jīng)濟全球化的出現(xiàn)，各國之間的交流越來越頻繁，文化交流也愈來愈密切，當(dāng)代青年不斷地追尋外來文化，越來越多的青年崇洋媚外，道德下降的趨勢越來越明顯，社會上人與人之間的關(guān)系也逐漸變得冷漠，中國的一些優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化得不到重視，這些現(xiàn)象讓我們不得不進(jìn)行反思如何解決這一問題。中國的茶文化包含了許多優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，飲茶之一習(xí)俗雖然也受到了沖擊，但是還是受到很多人的熱

愛

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哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇十三

隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，近些年來數(shù)理統(tǒng)計學(xué)、概率論、模糊數(shù)學(xué)等在農(nóng)業(yè)科學(xué)中廣泛應(yīng)用，討論應(yīng)用數(shù)學(xué)與農(nóng)業(yè)科學(xué)的關(guān)系，及其在農(nóng)業(yè)科學(xué)和生產(chǎn)中的應(yīng)用現(xiàn)狀與發(fā)展前景。人類正進(jìn)入信息社會時代，面臨許多發(fā)展與對策問題。應(yīng)用數(shù)學(xué)也同步進(jìn)入一個新的發(fā)展時間，國際間已多次舉行過有關(guān)數(shù)學(xué)物理、控制論、運籌學(xué)、有限元方法、生物數(shù)學(xué)等方面的學(xué)術(shù)性會議。在工業(yè)先進(jìn)的各國中，應(yīng)用數(shù)學(xué)受到極大地重視，應(yīng)用數(shù)學(xué)具有廣闊的發(fā)展前途。

應(yīng)用數(shù)學(xué)研究包括應(yīng)用理論研究，應(yīng)用方法研究和應(yīng)用推廣，只搞理論、方法研究、不搞應(yīng)用推廣，是不能將應(yīng)用數(shù)學(xué)轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力的，更不能產(chǎn)生巨大的社會效益。而只搞應(yīng)用推廣不搞理論研究，也就不能創(chuàng)新應(yīng)用數(shù)學(xué)理論，更不能適應(yīng)科研和生產(chǎn)發(fā)展的需要。今后應(yīng)當(dāng)在重視應(yīng)用理論研究的同時，搞好應(yīng)用方法研究和應(yīng)用推廣，使應(yīng)用數(shù)學(xué)直接為科研、國民經(jīng)濟服務(wù)。應(yīng)用教學(xué)的廣闊前景，關(guān)鍵是要靠我們自己去開拓、創(chuàng)造著現(xiàn)代遺傳學(xué)、生態(tài)學(xué)、生理學(xué)、生物學(xué)、生物化學(xué)、生物物理學(xué)以及分子生物學(xué)等前沿科學(xué)向農(nóng)林牧學(xué)的滲透，農(nóng)業(yè)科學(xué)已成為既有廣闊的科學(xué)基礎(chǔ)，但又仍具有一定經(jīng)驗色彩的基礎(chǔ)科學(xué)門類。在農(nóng)業(yè)科學(xué)的發(fā)展過程中，數(shù)學(xué)方法和技術(shù)的引入具有十分重要的意義，其中包括數(shù)理統(tǒng)計學(xué)、概率論、模糊數(shù)學(xué)等，對于農(nóng)業(yè)科學(xué)由經(jīng)驗型向科學(xué)依據(jù)型的轉(zhuǎn)化正起著不可忽視的作用。本文從以下幾個方面討論應(yīng)用學(xué)術(shù)與農(nóng)業(yè)科學(xué)的關(guān)系，及其在農(nóng)業(yè)科學(xué)和生產(chǎn)中的應(yīng)用現(xiàn)狀與發(fā)展前景。

一、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)化進(jìn)展。

農(nóng)業(yè)經(jīng)濟學(xué)，已經(jīng)隨同一般經(jīng)濟學(xué)一起，成了現(xiàn)代常規(guī)科學(xué)之一。所謂現(xiàn)代常規(guī)科學(xué)，就是運用現(xiàn)代科學(xué)方法，以現(xiàn)代科學(xué)結(jié)構(gòu)形式表示其公理化形式的科學(xué)。因此，現(xiàn)代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟學(xué)與數(shù)學(xué)有著非常密切的聯(lián)系。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟學(xué)借助數(shù)學(xué)完成自己的科學(xué)進(jìn)化，首先取決于自身對研究對象本質(zhì)的抽象和有關(guān)特殊理論核心的形成，即得到進(jìn)一步運用數(shù)學(xué)的邏輯起點。像一切常規(guī)科學(xué)一樣，這樣的邏輯起點體現(xiàn)為各個學(xué)科自身的獨特的創(chuàng)造。在現(xiàn)代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟學(xué)的各個研究領(lǐng)域中，這樣的創(chuàng)造正日益發(fā)展著，它們體現(xiàn)著和決定著整個學(xué)科的發(fā)展。這些創(chuàng)造是現(xiàn)代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟學(xué)自身特有的創(chuàng)造，是這個學(xué)科發(fā)展的基質(zhì)，在現(xiàn)代科學(xué)環(huán)境里，它們的形成與形式上的表達(dá)都需要借助數(shù)學(xué)，但它們本身不屬于數(shù)學(xué)的創(chuàng)造。由此決定了農(nóng)業(yè)經(jīng)濟學(xué)與數(shù)學(xué)之間聯(lián)系的本質(zhì)。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟學(xué)由經(jīng)驗形態(tài)、哲理形態(tài)進(jìn)化到結(jié)構(gòu)形態(tài)，是一個學(xué)科科學(xué)化的過程，是科學(xué)規(guī)律決定的運動。正確認(rèn)識這個規(guī)律，積極主動地順應(yīng)這個規(guī)律，才能有效地推動農(nóng)業(yè)經(jīng)濟學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。第四，常規(guī)科學(xué)是理性認(rèn)識的最高形式，是人類智慧的精華。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟學(xué)發(fā)展為現(xiàn)代常規(guī)科學(xué)，是全人類智慧的精華之一。它在人類社會中的普適性，是不容忽視的，而數(shù)學(xué)在實現(xiàn)這種普適性中的作用，同樣不容忽視。加強這方面的認(rèn)識，正確地看待現(xiàn)代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟學(xué)與數(shù)學(xué)的關(guān)系，并從而深刻地理解這種關(guān)系的本質(zhì)，一定會有益于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟科學(xué)的繼續(xù)發(fā)展。

一個學(xué)科，在現(xiàn)代要成為常規(guī)科學(xué)之一，其不可避免地要運用模型與數(shù)學(xué)語言。對于那些不能或不便運用實物模型的研究對象來說，開始構(gòu)造思維模型時，因為抽象任務(wù)艱巨、理想描述與直觀結(jié)果差距較大，會遇到更多的困難。但是，一旦抽象出理論核心所需要的基本概念、建立起科學(xué)的基礎(chǔ)模型之后，便可以順利地進(jìn)行數(shù)量結(jié)構(gòu)上的分析，也就是形式表達(dá)的結(jié)構(gòu)化，并很快取得深入性進(jìn)展。因為這樣的模型，通常只能是理想的數(shù)學(xué)模型，即邏輯起點本身已經(jīng)數(shù)學(xué)化，其后的演繹過程便只能是數(shù)學(xué)語言的，并且很容易進(jìn)行。之所以能夠很容易地進(jìn)行，是因為數(shù)學(xué)早已為現(xiàn)代科學(xué)準(zhǔn)備了強有力的工具。事實表明，對于許多現(xiàn)代常規(guī)科學(xué)來說，它們所要借助的數(shù)學(xué)演繹功能，早在一百年以前，甚至在二、三百年以前，就已經(jīng)成熟了。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟學(xué)，在最近一個多世紀(jì)時間里，迅速成長為一門現(xiàn)代常規(guī)科學(xué)的事實，便說明了這一點。

二、應(yīng)用數(shù)學(xué)與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟學(xué)。

（一）模糊數(shù)學(xué)與農(nóng)業(yè)科研。

模糊數(shù)學(xué)這門學(xué)科是1965年由美國數(shù)學(xué)家扎德開辟的一個新的數(shù)學(xué)分支，它是經(jīng)典集合概念的推廣。在質(zhì)世界中，模糊性通常是事物復(fù)雜性表現(xiàn)的一個方面，隨著計算機的發(fā)展以及它對日益復(fù)雜的系統(tǒng)的應(yīng)用，處理模糊性問題的要求也比以往顯得突出。比如，人腦的思維包括精確的與模糊的兩個方面，因此，模糊數(shù)學(xué)在人工智能模擬方面發(fā)揮了突出作用，我們?nèi)粘Ｉ钪械闹T如冰箱、空調(diào)之類的家用電器就是模糊數(shù)學(xué)與實際相結(jié)合的最好例證。

模糊數(shù)學(xué)是研究和處理模糊性現(xiàn)象的數(shù)學(xué)。原意是“邊界不清、模糊的、不分明”之意。農(nóng)業(yè)研究中存在著大量的模糊性現(xiàn)象，模糊數(shù)學(xué)在農(nóng)業(yè)中有著廣泛的應(yīng)用。農(nóng)作物品種選擇與種植、土地資源的分等、農(nóng)業(yè)機械的綜合評價、農(nóng)業(yè)氣候條件的分析、農(nóng)業(yè)環(huán)境的保護、農(nóng)業(yè)災(zāi)害探測等等問題，都需要利用模糊數(shù)學(xué)的方法加以科學(xué)的解決。事實上，模糊數(shù)學(xué)方法在解決農(nóng)業(yè)問題中取得了很好的效果。常用的幾種模糊數(shù)學(xué)方法包括：模式識別、模糊聚類分析及模糊綜合評判。以模式識別為例，模式即英文pattern。意為典范、式樣、樣品、圖像和格局等意義，在不同的場合有不同的含義。其包含個體模糊模式識別，如亞麻的長勢長相一般由綠葉數(shù)、苗高、莖長、莖粗4個因素來決定，根據(jù)農(nóng)學(xué)家的經(jīng)驗，健壯苗、瘦弱苗、徒長苗的標(biāo)準(zhǔn)可以按以上4個因素去定義（具體數(shù)據(jù)略），現(xiàn)有問題是根據(jù)一株亞麻苗的4個性狀，判斷該株苗的長勢就需要利用模式識別的知識。另舉一例，設(shè)有5種小麥優(yōu)良品種，它們是晚熟、矮稈、中粒、高肥豐產(chǎn)、中肥豐產(chǎn)，取抽穗期、有效穗數(shù)、株高、百粒重、主穗粒數(shù)5個特性來考察?，F(xiàn)有一種不知品種的小麥親本，判斷其類型，也需要模式識別的知識。

（二）組合數(shù)學(xué)與農(nóng)業(yè)科研。

它主要是致力于完善改進(jìn)計算機處理帶有離散特性的對象過程中的`算法問題，比如，需要計算“一個推銷員赴n個地區(qū)推銷農(nóng)產(chǎn)品，怎樣才能遍歷所有的地區(qū)并使所走的路程最短”的問題時，如果當(dāng)n=20時，即使用一臺每秒上億次速度的計算機也需要幾百年時間。利用組合數(shù)學(xué)，就優(yōu)化了計算機計算這類問題的算法，為實現(xiàn)這個龐大的計算工程提供了可能性。

（三）數(shù)理統(tǒng)計學(xué)與農(nóng)業(yè)科研。

通常認(rèn)為，數(shù)理統(tǒng)計學(xué)科是由皮爾遜在本世紀(jì)初創(chuàng)立，并后來由費歇爾等發(fā)展并建成為一門學(xué)科的。但數(shù)理統(tǒng)計中的2個最重要的概念-關(guān)回歸和相，卻早在19世紀(jì)70年代由高爾頓提出，當(dāng)時，高爾頓通過研究人的身高與智力的遺傳，提出了祖先遺傳定律。這一方法在20世紀(jì)初重新發(fā)現(xiàn)孟德爾的遺傳定律后，被用來檢驗遺傳交配后代群體性狀的分離比例是否與假設(shè)值相符，有力地促進(jìn)了遺傳學(xué)的建立和發(fā)展。農(nóng)業(yè)作物的生長發(fā)育受生態(tài)環(huán)境影響很大，試驗中隨機因素多，試驗結(jié)果包含因素的主效，因素間互作以及誤差等多項不定因素影響，所以只從試驗數(shù)據(jù)很難判斷試驗處理因素是否有效及效果的大小和可靠程度。只有根據(jù)數(shù)理統(tǒng)計學(xué)的原理，采用合理的試驗設(shè)計、合適的抽樣技術(shù)和科學(xué)的統(tǒng)計方法才能得出有用、可靠的估計與推斷。綜上所述，模糊數(shù)學(xué)、數(shù)理統(tǒng)計、概率論與農(nóng)業(yè)科學(xué)具有很深的關(guān)聯(lián)，且有力促進(jìn)了現(xiàn)代農(nóng)業(yè)科學(xué)的建立和發(fā)展，兩者相互融合已形成了農(nóng)業(yè)試驗統(tǒng)計學(xué)這一重要的農(nóng)業(yè)數(shù)學(xué)分支。進(jìn)一步來講，由于農(nóng)業(yè)問題的數(shù)量化離不開統(tǒng)計學(xué)的數(shù)據(jù)整理和分析推斷方法，模糊數(shù)學(xué)、數(shù)理統(tǒng)計學(xué)的方法和技術(shù)還是農(nóng)業(yè)系統(tǒng)論、農(nóng)用計算機技術(shù)、農(nóng)業(yè)控制論、農(nóng)業(yè)信息論、農(nóng)業(yè)最優(yōu)控制、農(nóng)業(yè)時序分析、農(nóng)業(yè)生態(tài)學(xué)、農(nóng)業(yè)區(qū)劃理論、農(nóng)業(yè)動態(tài)規(guī)劃、農(nóng)業(yè)線性規(guī)劃等數(shù)學(xué)領(lǐng)域與農(nóng)業(yè)科研融合而形成的農(nóng)業(yè)數(shù)學(xué)分支學(xué)科的重要基礎(chǔ)，因此，在農(nóng)業(yè)科學(xué)由經(jīng)驗科學(xué)到精確科學(xué)，由分析科學(xué)到綜合科學(xué)的轉(zhuǎn)化過程中，模糊數(shù)學(xué)、概率論與數(shù)理統(tǒng)計學(xué)必將發(fā)揮更大的作用。

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哲學(xué)思想論文的研究領(lǐng)域篇十四

馬哲是一門很好的哲學(xué)課程，它講究客觀地認(rèn)識世界，認(rèn)識自然和人類社會。承認(rèn)世界統(tǒng)一于物質(zhì)，承認(rèn)世界是按自己的客觀規(guī)律運動發(fā)展的。

因此，學(xué)好馬哲對我們處理事情，完善個人的世界觀來說，是門必不可少的課程。但是馬哲其中的基本原理又大都較為抽象，較難理解和把握。

在看讀完這本書后，以下是我的讀書心得：

第一，我們要將馬哲原理與人身聯(lián)系起來，讓我們體會、觀察自身，由此聯(lián)想原理的內(nèi)容及其意義。在學(xué)唯物辯證法這一部分中，要用三大規(guī)律的內(nèi)容來說明“如何學(xué)好馬哲原理”這一與切身相關(guān)的主題。如用內(nèi)、外因關(guān)系的原理，說明學(xué)好哲學(xué)關(guān)鍵在于自身的努力，老師的作用在于幫助你理清思路，便于自學(xué)；再如，用矛盾普遍性和特殊性關(guān)系的原理，說明自然的規(guī)律、人生的價值等這些哲學(xué)智慧體現(xiàn)在具體的現(xiàn)實之中，我們要在自己的工作、生活、學(xué)習(xí)中去體會、去領(lǐng)悟、去把握，而不是靠死記硬背，教條式地記憶。另如，用質(zhì)量互變規(guī)律來說明學(xué)習(xí)哲學(xué)不能投機取巧，一蹴而就，而應(yīng)該循序漸進(jìn)，一章一節(jié)地學(xué)習(xí)，才會由漸悟到頓悟的飛躍。

第二，眾所周知，對立統(tǒng)一規(guī)律中矛盾的同一性和斗爭性的含義及其關(guān)系，在哲學(xué)教學(xué)中是一個難點。所以在學(xué)習(xí)上，可以用中國古代的太極圖來表示一個事物內(nèi)部本身所固有的既對立又統(tǒng)一的矛盾本性。說明這對矛盾的兩個方面相互依存、聯(lián)結(jié)、滲透、貫通的趨勢即同一性，相互排斥、反對、限制、否定的傾向即斗爭性。斗爭性存在于同一性之中，沒有同一性，就不存在同一個事物之中，就無法斗爭；同一性是包含差別的同一性，沒有斗爭性，就沒有差別，事物就成了混沌一體。由此更進(jìn)一步，用太極圖的變動情況來說明矛盾同一性和斗爭性在事物發(fā)展中的作用，說明對立統(tǒng)一規(guī)律是唯物辯證法的實質(zhì)和核心，而質(zhì)量互變規(guī)律和否定之否定規(guī)律是對立統(tǒng)一規(guī)律的展開。

第三，生活是人們認(rèn)識自然和世界的基礎(chǔ)，把抽象原理放到人們?nèi)粘Ｉ钪腥ケ葦M，通過對生活的聯(lián)想可以加深對原理的理解和記憶。比如，在講“矛盾”概念時，分析“人生的辯證法”，生與死是一對矛盾，生就是死，死昭示生，生之頂峰死亡感覺，死亡過程生之喜悅。再如，在“矛盾不同階段上的特殊性”時，可以引用德國存在主義哲學(xué)家基爾凱郭爾關(guān)于“人生三階段”的學(xué)說，來說明青年是審美階段，享樂占主導(dǎo)；中年是倫理階段，責(zé)任占主導(dǎo)；老年是宗教階段，信仰占主導(dǎo)。另如，在分析否定之否定規(guī)律中第三階段與第一階段相似性時，用黑格爾的話進(jìn)行引申，“同一句話，由老年人講出來，還是由年青人講出來，其所包涵的思想都大不一樣”。以“人生如夢”這四個字為例，青年人表達(dá)了一種失戀、失敗后迷失方向的感受，對老年人來說則是歷經(jīng)滄桑、面對死亡的無奈。

綜上所述，學(xué)習(xí)馬哲要客觀地學(xué)，科學(xué)地學(xué)。不僅背名詞、原理，采取一些生動的直觀形式或方法，可以使抽象的概念變得有趣味，變得形象化，最重要的是理解其客觀含義。既要注重其中包含的科學(xué)道理，又不要陷入迷信狀態(tài)，以達(dá)到事半功倍的效果。

用馬克思主義的態(tài)度對待馬克思主義，核心是解放思想、實事求是。解放思想、實事求是，是引導(dǎo)社會前進(jìn)的強大動力，是馬克思主義的精髓。解放思想、實事求是，是一種思想方法，是一條認(rèn)識路線，是一個歷史過程，在不同的時期有不同的內(nèi)涵。只要實踐在發(fā)展，只要社會在進(jìn)步，只要人類的歷史還沒有結(jié)束，解放思想，實事求是就永無止境。當(dāng)前，解放思想、實事求是，就是要在黨的基本理論的指導(dǎo)下，一切從實際出發(fā)，自覺地把思想認(rèn)識從那些不合時宜的觀念、做法和體制中解放來，從對馬克思主義的錯誤的和教條式的理解中解放出來，從主觀主義和形而上學(xué)的桎梏中解放出來。

用馬克思主義的態(tài)度對待馬克思主義，根本一條就是堅持實踐第一的觀點。不能用本本去支配實踐，而要用實踐去發(fā)展本本。

用馬克思主義的態(tài)度對待馬克思主義，就必須尊重廣大民群眾的歷史主體地位和首創(chuàng)精神。人民群眾是歷史的創(chuàng)造者。面向和服務(wù)于人民群眾的實踐活動是成就科學(xué)理論的根本道路。堅持和發(fā)展馬克思主義，就一定要尊重廣大民群眾的首創(chuàng)精神，著眼于實現(xiàn)人民群眾的根本利益。

馬克思主義是最講科學(xué)精神、創(chuàng)新精神的，堅持馬克思主義，最重要的就是堅持馬克思主義的科學(xué)原理和科學(xué)精神、創(chuàng)新精神。馬克思主義的生命力，就在于實踐中的不斷創(chuàng)新。馬克思主義理論的每一次重大突破，社會主義實踐的每一次歷史性飛躍，都是馬克思主義基本原理與具體實踐相結(jié)合進(jìn)行理論創(chuàng)新的結(jié)果。

[關(guān)于馬哲書籍讀書筆記]。