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薩特美學(xué)思想的特征篇一

一.否定自然辯證法

薩特是從否定自然辯證法開始自己的“人學(xué)辯證法”的理論建構(gòu)的。

薩特認(rèn)為，馬克思主義關(guān)于自然辯證法的理論是一種“把先驗(yàn)的和沒有得到證明的辯證法說成自然界的根本規(guī)律?！?[1] 在他看來，承認(rèn)自然界自身存在著普遍的辯證規(guī)律是一種完全違背辯證理性的“十足的神學(xué)”。他說：“自然辯證法不可能是形而上學(xué)之外的任何東西。在實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)辯證理性，然后，把它當(dāng)作無條件的規(guī)律投射到自然界，再回到對社會的研究，聲稱自然的這種難以理解的、非理性規(guī)律制約著社會，這一套程序在我們看來是完全的脫軌。” [2]

所以，薩特認(rèn)為，承認(rèn)自然辯證法包含著這樣一種危險(xiǎn)：即妨礙人的主觀性和人的自由的發(fā)揚(yáng)。他說，在“現(xiàn)代的馬克思主義者”那里，由于堅(jiān)持自然辯證法的客觀實(shí)在性而“否認(rèn)思維本身的全部辯證運(yùn)動，把思維溶化于普遍的辯證法之中，把人分解在世界之中而把它消除” [3]。“這種外在的唯物主義硬使辯證法成為外在性：人的本性脫離了人而寓于一種先驗(yàn)的規(guī)律之中，寓于一個超人的自然中，寓于一種從星云開始的歷史中，對于這種普遍的辯證法來說，……人類史不過是自然史的特殊化而已” [4]

薩特認(rèn)為，與“現(xiàn)代的馬克思主義”不同，馬克思本人把辯證法看作是人的實(shí)踐的創(chuàng)造物。因?yàn)?，“如果辯證法作為人的無條件的規(guī)律從外面控制人的話，宇宙就變成一個夢。但是，如果我們想象，每個人都隨心所欲，而這些分子的沖突又產(chǎn)生大規(guī)模的結(jié)果，那我們將發(fā)現(xiàn)平均數(shù)或統(tǒng)計(jì)結(jié)果，而不是歷史的一種發(fā)展。所以，在一種意義上，人象臣服于一種敵對力量那樣臣服于辯證法，而在另一種意義上，人創(chuàng)造辯證法；如果辯證理性是歷史的理性，這個矛盾其本身就必須歷史地生存下去，這就意味著人在創(chuàng)造辯證法的范圍內(nèi)被辯證法所控制，又在人被辯證法控制的范圍內(nèi)創(chuàng)造辯證法?！?[5]

薩特的主張是：“辯證法應(yīng)當(dāng)在許多的人同自然界、同種種‘既定條件’的關(guān)系之中和人與人的關(guān)系之中被探究。在這里，它會找到作為各種計(jì)劃彼此沖突的結(jié)果的源泉。只有人的計(jì)劃的種種特點(diǎn)才能說明，這個結(jié)果乃是一種新的、具有其本身的意義的實(shí)在性，而并非仍然簡單是一個平均數(shù)。” [6]

因?yàn)?，在自然界中，各種現(xiàn)象是與自身等同的，它們之間的關(guān)系至多也是并列和雜多的關(guān)系。所以說自然界是不存在總體的，因而也就沒有辯證法可言了。人的實(shí)踐領(lǐng)域完全不同于自然界，在這個領(lǐng)域中存在著總體的觀念。當(dāng)然，人的實(shí)踐領(lǐng)域并非處處洋溢著人的自由的領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域中也到處都會遇到物質(zhì)必然性。不過，這種必然性是與自然界中的機(jī)械必然性有著根本區(qū)別的辯證必然性。因?yàn)椋瑢?shí)踐領(lǐng)域中的總體觀念把物質(zhì)必然性與人的目的、選擇、自由、計(jì)劃、責(zé)任等等緊密地聯(lián)系在一起，客觀的和主觀的存在都從屬于一個總體，是在總體中相互聯(lián)系著的部分或環(huán)節(jié)。

薩特批評黑格爾、恩格斯只知道例舉出辯證法的三大規(guī)律，卻未真正理解辯證法。他說，恩格斯“只限于列舉辯證法的規(guī)律，如果這些規(guī)律的每條都不是作為揭示辯證法總體的一個‘側(cè)面’的時候，那么，辯證法的可理解性是不可能出現(xiàn)的。” [7] 在他看來，否定之否定規(guī)律、對立統(tǒng)一規(guī)律、量變質(zhì)變規(guī)律都只能在總體化的意義上來加以理解。比如：否定之否定的問題只有在總體化的范圍內(nèi)才能提出。因?yàn)?，作為總體化的人的實(shí)踐就是一個否定和揚(yáng)棄的過程，人不僅通過實(shí)踐否定和揚(yáng)棄對象世界，使對象世界內(nèi)在化，而且，人同時也通過實(shí)踐否定和揚(yáng)棄著自身，使自己外化和物化到對象世界中去，隨著實(shí)踐活動的連續(xù)展開和不斷延伸，也就具有了否定之否定的性質(zhì)。同樣，對立統(tǒng)一規(guī)律也只有在總體化的過程中才有意義。因?yàn)椋伺c對象世界、主體與客體、部分與整體等等的對立統(tǒng)一都是發(fā)生在人的實(shí)踐活動之中的。質(zhì)變量變是從屬于總體化的運(yùn)動，從量到質(zhì)和從質(zhì)到量的變化所表明的正是總體化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

薩特把辯證法的理論體系與客觀辯證法混為一談，認(rèn)為辯證法是由于黑格爾和馬克思研究作為人的領(lǐng)域的社會歷史時提出的，是在歷史現(xiàn)實(shí)的發(fā)展規(guī)律和對這些歷史現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識的發(fā)展規(guī)律中總結(jié)概括出來的。因此，辯證法的動力就是人們的總體觀念，辯證法的形式也就是人們創(chuàng)造歷史現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動。他把到自然界中去尋找辯證法，看成是一種違背了辯證法的基本精神而進(jìn)行的“錯誤的推廣”。

二.“人學(xué)辯證法”

薩特所理解的辯證法僅僅是體現(xiàn)在人的實(shí)踐活動中的理性。人在實(shí)踐活動中認(rèn)識自然，從而把辯證法導(dǎo)入自然之中，使自然界表現(xiàn)出辯證法的特征。但從本質(zhì)上講，辯證法只能是人的知識形態(tài)。既使自然科學(xué)的某些范例是辯證的，那也只能證明人的理性是辯證的，而不能證明自然本身是辯證的。薩特說：“在辯證法家那里，辯證法是建立在既與的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)，又與我們的實(shí)踐的結(jié)構(gòu)相關(guān)的基本主張上的。我們斷言認(rèn)識過程是辯證的，同時又?jǐn)嘌詫ο?不論它是什么東西)運(yùn)動本身也是辯證的，而且這種辯證法是同一個東西。把這兩種命題拉到一起，它們本身就是一種有組織的知識形式，或者換句話說，它們規(guī)定著世界的合理性?！?[8]

在歷史領(lǐng)域中，也不存在那種象歷史背后的神的意志力一樣的辯證法，而是歷史認(rèn)識的結(jié)果。薩特說：“如果我們不想把辯證法重新變成一種神的法則和形而上學(xué)的宿命，那么，它必須來自一個個的個人，而不是來自我所不知道的什么超個人的集合體?！?[9]“辯證法如果存在的話，那就只能是總體化過程中許多的個別性所造成的許多具體的總體化的總匯，這就是我所說的辯證法的一元論。因?yàn)檗q證法乃是總體化的活動，除了由正在進(jìn)行的總體化所產(chǎn)生的各項(xiàng)法則之外，再也沒有別的規(guī)律?！?[10]

當(dāng)然，總體化包括兩個方面：一方面是個人被社會所總體化；另一方面是社會被個人所總體化。但整個總體化的基礎(chǔ)是個人的實(shí)踐，正是由于個人的實(shí)踐才產(chǎn)生和保持了人的總體性。因?yàn)?，人處于歷史的中心，是人把散漫的社會歷史現(xiàn)象聯(lián)結(jié)成一個總體的，社會的總體化是以每個個人的總體化為前提的，而個人的總體化又是體現(xiàn)在個人的實(shí)踐活動中的。所以，辯證法歸根到底就是產(chǎn)生和保持個人總體的方法，要把握辯證法就只有到以個人實(shí)踐為基礎(chǔ)的個人總體化和從個人總體化到社會總體化的進(jìn)程中去尋找?；蛘?，干脆說辯證法就是實(shí)踐，是人改變和創(chuàng)造對象、賦予對象以意義，同時實(shí)現(xiàn)著人的總體化的活動。

我們知道，薩特終生致力于建構(gòu)一種“人學(xué)”，這種局限于個人視野中的人學(xué)自然要把人的內(nèi)心世界夸大為整個世界。因而，他是不相信人的內(nèi)心世界之外還會有其他的存在的。

到了寫作《辯證理性批判》的時候，由于接觸馬克思主義而發(fā)現(xiàn)了實(shí)踐范疇，從而找到了個人超越自己的內(nèi)心世界的途徑。這時薩特本可以告別個人的內(nèi)心體驗(yàn)走上認(rèn)識客觀世界的道路，如果這樣的話，那么他就能在對自然和社會歷史的深入研究中取得積極的成就。遺撼的是薩特沒有這樣做，而是依然囿于個人的目力所能達(dá)到的世界范圍，站在個人這個圓點(diǎn)上來理解通過實(shí)踐構(gòu)成的人與自然、社會的關(guān)系世界。這樣一來，薩特并沒有因?yàn)閺鸟R克思主義哲學(xué)中汲取了實(shí)踐概念而使他的存在主義有什么長進(jìn)。因?yàn)樗慕Y(jié)論還是原來的結(jié)論，即只相信人所涉及的世界的真實(shí)性，純粹客觀的世界則被劃入烏有之鄉(xiāng)或者說被劃進(jìn)了假定的領(lǐng)域。

所以，薩特要否認(rèn)客觀的自然辯證法，把辯證法嚴(yán)格地限制在個人的實(shí)踐活動以及個人的實(shí)踐活動所能涉足其中的領(lǐng)域里，認(rèn)為只有在這個領(lǐng)域中，辯證法及其規(guī)律才是真實(shí)的。

由于在人的世界中來考察辯證法，辯證法的全部內(nèi)容就成了個體的人的自我發(fā)展、社會、人的物質(zhì)界、作為人的自我發(fā)展的環(huán)境和中介的關(guān)系。辯證法的這些內(nèi)容就是“總體化”，總體化就是辯證法。辯證法是一切總體化所普遍具有的形式，而總體化則是辯證法的普遍法則。要理解辯證法的規(guī)律就必須立足于總體化的觀點(diǎn)上。薩特認(rèn)為，一切辯證法的動力都存在于總體觀念中，因?yàn)橹挥邪迅鞣N現(xiàn)象理解成不是孤立地、單純地出現(xiàn)的，而是在總體的綜合統(tǒng)一之中的，辯證法才是可能的。

薩特認(rèn)為，如果假定人及其對象之外存在著辯證法，那么必然會使辯證法變成不可理解的。相反，以人的總體化為根據(jù)，辯證法就獲得了可理解性。因此，個人實(shí)踐的領(lǐng)域就是辯證法的限度，個人的總體化是辯證法可理解性的唯一基礎(chǔ)。社會歷史是人的客觀性領(lǐng)域，但是，由于社會歷史是人的總體化的總匯，因而是辯證的。在社會歷史中，一切事物現(xiàn)象的辯證性質(zhì)都取決于它們是否是人的實(shí)踐活動的結(jié)果，即是否包含著個體的總體化的作用。所以，人的總體化又是辯證法的最高原則。無論辯證法研究什么問題，其中心問題只有一個，那就是在一切歷史現(xiàn)象中認(rèn)識人的總體化。這樣一來，薩特的辯證法就是總體化的辯證法，是對個人總體化的記錄和描述。辯證法的學(xué)說作為一系列命題的抽象體系，來源于個體的總體化，是對個體的人及其關(guān)系世界的整體與部分的多樣性的把握，是對個體的人的總體化進(jìn)程以及個體的人的實(shí)踐所造成的歷史總體化的進(jìn)程的把握。反過來，辯證法的命題體系又對個體的總體化提供指導(dǎo)，幫助個體的總體化與歷史總體化的融合。

薩特承認(rèn)，把歷史作為一個總體加以考察是馬克思的最偉大功績。在馬克思之前，歷史學(xué)家們看不到歷史的總體性質(zhì)，而是陷入到對個別歷史事件的分析之中，把歷史看作無數(shù)個偶然產(chǎn)生和消滅的個別事件的集合。馬克思從生產(chǎn)關(guān)系出發(fā)，發(fā)現(xiàn)了歷史是建立在生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上和隨生產(chǎn)關(guān)系的演變而發(fā)生變化的總體，從而揭示了歷史的總體性。因此，總體范疇是馬克思主義關(guān)于歷史存在的思維的基本范疇。

應(yīng)當(dāng)指出，薩特關(guān)于馬克思發(fā)現(xiàn)了建立在生產(chǎn)關(guān)系基礎(chǔ)上的歷史總體的認(rèn)識是正確的。但是，問題在于薩特對生產(chǎn)關(guān)系的理解卻不同于馬克思，他不是把生產(chǎn)關(guān)系理解成人們的具體的物質(zhì)聯(lián)系，而是把生產(chǎn)關(guān)系看作是個人在個人的實(shí)踐活動中結(jié)成的聯(lián)系。因此，在薩特所理解的生產(chǎn)關(guān)系范疇中，我們看不到在特定的生產(chǎn)方式中作為階級的歷史實(shí)踐主體，而只能發(fā)現(xiàn)作為個人的實(shí)踐主體。薩特在歷史中所看到的唯一積極因素就是個體的總體化，而歷史本身則是被動的。盡管他把歷史理解成使一切個別事件和過程結(jié)合成總體的運(yùn)動，但歷史總體卻是被構(gòu)成的總體。因此，歷史辯證法也由于沾染上了惰性因素而成為“反辯證法”的領(lǐng)域。所以，辯證法的源泉只存在于作為個體總體化的個人實(shí)踐之中。也就是說，實(shí)踐是辯證法的真正王國，而個人的實(shí)踐則是辯證法的原初的經(jīng)驗(yàn)。

三.推衍“歷史辯證法”

馬克思主義認(rèn)為，個人實(shí)踐活動的現(xiàn)實(shí)性是根源于一定的社會環(huán)境和物質(zhì)環(huán)境的，是在一定的社會關(guān)系中的。在社會關(guān)系中，與社會經(jīng)濟(jì)制度的發(fā)展相聯(lián)系的是歷史的必然性，歷史進(jìn)程是不依賴于個人的意志和愿望而進(jìn)行的。同樣，個人的實(shí)踐活動任何時候都是處于既與的物質(zhì)環(huán)境中的。比如，人的實(shí)踐活動賴以進(jìn)行的“技術(shù)”、“工具”、“機(jī)器”等物質(zhì)條件，都是先前世代人的物化，是作為客觀實(shí)在擺在人們面前的。面對著這些物化了的客觀實(shí)在，人的實(shí)踐活動又不得不一再地重復(fù)著物化，即在每一次實(shí)踐活動中使自己物化。每一個體的總體化都不可能從零開始，人只有在既與的歷史總體中才能實(shí)現(xiàn)趨向于總體化的努力。

然而，薩特反對強(qiáng)調(diào)歷史的客觀性，認(rèn)為歷史中的人是獨(dú)一無二的“原子”，歷史的必然性恰恰是通過人的自覺活動來實(shí)現(xiàn)的。人是歷史的主體、創(chuàng)造者。因?yàn)?，人的?shí)踐不僅是對象性的活動，而且是創(chuàng)造對象的活動。在實(shí)踐活動中，人依據(jù)一定的社會條件實(shí)現(xiàn)自己個人的計(jì)劃，創(chuàng)造性地參與勞動過程，使自己存在和創(chuàng)造自己的生活。人的物化所表明的也正是人把對象世界創(chuàng)造性地納入人的生活，使之成為人的生活的一部分。

人在創(chuàng)造自己的生活的同時創(chuàng)造了歷史辯證法。歷史是作為人的創(chuàng)造活動的辯證結(jié)果而出現(xiàn)的，是作為個人在自己的實(shí)踐活動中發(fā)生聯(lián)系的個人之間的結(jié)構(gòu)的演進(jìn)。所以說，歷史的客觀性、必然性，即歷史的辯證法只不過是個體總體化的規(guī)律，它盡管表現(xiàn)出了與個體總體化的矛盾，但卻是從屬于個體總體化的，或者說是個體總體化的副產(chǎn)品。

人的實(shí)踐的社會結(jié)構(gòu)的辯證性、人的總體化的歷史規(guī)律等等宏觀視野中的辯證法，都根源于個人的實(shí)踐。人的實(shí)踐活動在物質(zhì)世界中展開，在物質(zhì)對象中具體化。易言之，人借助于實(shí)踐活動在物質(zhì)中使自我客體化，這種客體化一方面是人對自己的舍棄，另一方面又使人所追求的事業(yè)在世界上出現(xiàn)，從而在客觀世界中重新發(fā)現(xiàn)自己。用哲學(xué)術(shù)語來表述，就是“異化”和“總體化”。薩特認(rèn)為，實(shí)踐既是人的異化活動又是人的總體化過程。實(shí)踐的這種二重性和二重化的運(yùn)動表明實(shí)踐本身就是辯證法的原型，社會辯證法、歷史辯證法都只不過是實(shí)踐辯證法的展開。

總體化是客體的主體化。薩特認(rèn)為，主體的客體化使實(shí)踐獲得惰性，而客體的主體化則使實(shí)踐的主動性、創(chuàng)造性增強(qiáng)了。因此，實(shí)踐所具有的客觀性成分的多少也就意味著這一實(shí)踐所具有的惰性的多少。根據(jù)這個思路，個人實(shí)踐是惰性因素最少的實(shí)踐，因?yàn)樵趥€人實(shí)踐中，人能夠充分地意識到他自己的主體性，他的實(shí)踐活動的每一個步驟都早已在他的謀劃中預(yù)演過了，他是從未來的角度認(rèn)識他從事實(shí)踐的環(huán)境、條件的，他是根據(jù)他所掌握的現(xiàn)實(shí)的可能性來設(shè)計(jì)他自身的總體化道路的。

與個人實(shí)踐相反，社會實(shí)踐則由于自身的客觀性而是具有不同程度的惰性因素的惰性實(shí)踐。因?yàn)樯鐣?shí)踐的主體是以多數(shù)人為核心的實(shí)踐集合體，這個主體本身就是針對個人而言的客觀化了的主體。在這個主體中，共同意志使個人的主體性、能動性縮減甚至完全褪化。因此，雖然實(shí)踐活動也具有個人實(shí)踐的那種從計(jì)劃、目的，到手段的選擇和目的的實(shí)現(xiàn)等等有機(jī)模型，但是，它作為集合體的活動卻是個人的被動領(lǐng)域，所以說社會實(shí)踐是惰性實(shí)踐。

根據(jù)薩特的理解，惰性就是實(shí)踐的消極性，是反映在物質(zhì)必然性和其他人的意志等等之中的人的主體性的否定因素。因而，惰性因素也是對辯證法的否定。本來，實(shí)踐是辯證法的源泉，由于實(shí)踐中包含著惰性因素，實(shí)踐這個唯一的辯證法王國卻包含和孕育著反辯證法的因素，實(shí)踐的規(guī)模和性質(zhì)直接關(guān)系著反辯證法因素的多寡強(qiáng)弱。

在個人實(shí)踐這個惰性因素最少的領(lǐng)域中，“思維的存在”和“存在的思維”是直接統(tǒng)一的，因而這種實(shí)踐直接地就是辯證法，或者說是一切辯證法的原型和構(gòu)成因素，其他的辯證法都是從這種辯證法發(fā)展而來和由這種辯證法構(gòu)成的。因此，薩特把個人實(shí)踐的辯證法稱作“構(gòu)成的辯證法”。在作為辯證法的最原初的構(gòu)成因素的“構(gòu)成的辯證法”之中，物質(zhì)必然性是從屬的因素，是被自由地克服了的因素，是不被人作為“擺脫不了的命運(yùn)”而加以承受的因素。因而，反辯證法的因素是以隱蔽的形式深埋在辯證法的形式之中的。

在社會實(shí)踐領(lǐng)域中，由于客觀性因素的增強(qiáng)，惰性因素便偷偷地滲入到個人的自由活動中去，腐蝕著實(shí)踐的創(chuàng)造精神并使其枯萎?？陀^必然性以外部規(guī)律的面目“吞食了全部有計(jì)劃、有目的的結(jié)構(gòu)”。這種實(shí)踐作為人們的活動是一種由外部控制的活動，其特征是“積極的被動性”。與那種體現(xiàn)了人的天賦自發(fā)的活動的個人實(shí)踐相比，這種實(shí)踐是一種“變了形的”、“被歪曲了的”實(shí)踐。因此，社會實(shí)踐雖然也處在辯證法的疆域之中，但卻是一種“外在的辯證法”或者說是一種被構(gòu)成的辯證法。在社會實(shí)踐中，“反辯證法性”和“反實(shí)踐性”的因素明顯化起來，辯證法的王國成了反辯證法的王國。

可見，薩特關(guān)于辯證法的思路是把實(shí)踐設(shè)定為一個圓，個人處在這個圓的中心，個人的實(shí)踐活動包含著辯證法的強(qiáng)力，一旦從緊緊圍繞著圓心的個人實(shí)踐向外層擴(kuò)展的話，那么距圓心越遠(yuǎn)辯證法就越稀薄，如果在社會實(shí)踐中隨著辯證法的越來越稀薄而出現(xiàn)了辯證法的否定形態(tài)的話那么一旦越出社會歷史走到實(shí)踐領(lǐng)域這個圓之外的自然界，就根本不存在什么辯證法了。所以在薩特那里，否定自然辯證法是順理成章的。

薩特認(rèn)為，反辯證法作為辯證法的否定形態(tài)，依然是自由的個人活動的無機(jī)形式，即與個人活動密不可分的。其實(shí)，在個人的實(shí)踐中反辯證法的因素就貫穿于辯證法的模型之中，但為什么在進(jìn)入社會實(shí)踐中之后，反辯證法的因素才演化為惰性因素并損害著社會實(shí)踐呢？在薩特看來，根本原因是進(jìn)入社會實(shí)踐之后，實(shí)踐活動的各個因素和各個環(huán)節(jié)都缺乏了對于個人的可把握性和可理解性。由此可見，在薩特那里辯證法一詞無非是表示實(shí)踐的主體性和對于主體的可把握性。哪里能夠彰明主體性，哪里就有辯證法；無論哪里，一旦彰明主體性的途徑稍有澀滯，辯證法就遭受著惰性的破壞。

薩特把“反辯證法”看作是辯證法名目下的反題。因?yàn)?，無論是個人實(shí)踐還是社會實(shí)踐都無法擺脫物質(zhì)必然性的惰性因素，相反實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性正是建立在這種必然性之上的，所以，“反辯證法”存在于辯證法內(nèi)部，是辯證法的環(huán)節(jié)。在人的總體化過程中，反辯證法的因素是貫穿于始終的，但在每一次實(shí)踐或每一個階段的總體化中，反辯證法有一個從隱到顯的過程。因此，我們可以在一次次實(shí)踐中看到，從辯證法到辯證法的反題即反辯證法。這時，辯證法的行程僅僅走了一半，所以必須有新的一次實(shí)踐出現(xiàn)，作為辯證法與反辯證法的合題。人的總體化就是在這樣的否定之否定中不斷展開的。

可見，薩特對社會實(shí)踐充滿著懷疑，他根本不愿意去發(fā)現(xiàn)社會實(shí)踐與歷史發(fā)展之間的聯(lián)系，而是從個人實(shí)踐的角度去理解歷史的發(fā)展。所以當(dāng)薩特去探討歷史辯證法時，就陷入了所謂“反辯證法”、“構(gòu)成的辯證法”、“被構(gòu)成的辯證法”“外在的辯證法”、“惰性的實(shí)踐”、“反實(shí)踐性”等等概念的詭辯之中。他引入的概念越多，思想變得也就越加混亂，以至于搞不清什么是歷史辯證法。

注 :

[1] [2] [3] [4] [5] [7] [8] [9] [10] 薩特 : 《辯證理性批判》倫敦 1976 年英文版 ,第 27 頁 , 第 33 頁 , 第 26 頁 , 第 27 頁 , 第 35-36 頁 , 第 44 頁 , 第 20 頁 , 第 36 頁 , 第 47 頁。

[6] 薩特 : 《辯證理性批判》商務(wù)印書館 1963 年版 , 第 75 頁。

薩特美學(xué)思想的特征篇二

摘要：薩特的存在主義文藝?yán)碚撌且源嬖谥髁x哲學(xué)為基礎(chǔ)的，本文從大的方面把握，主要探討了有關(guān)薩特文學(xué)本質(zhì)、文學(xué)功能、文學(xué)接受三個方面的問題。

關(guān)鍵詞：薩特；存在主義；文藝思想

安徽文藝版《薩特文學(xué)論文集》的“編者序”說：“作為一生從事精神生產(chǎn)的知識分子，薩特的經(jīng)歷是比較單純的?！本C觀薩特一生的經(jīng)歷，不僅單純，而且多姿多彩。他以他的存在主義哲學(xué)思想為人文背景，角色意識極強(qiáng)地扮演“知識人的社會角色”。

作為教師，他是知識的傳播者；作為哲學(xué)家、文藝美學(xué)家，他是真理的發(fā)現(xiàn)者；作為創(chuàng)作家，他是“以故事的形式表達(dá)其思想”的探索者；作為社會活動家，他是追求真理和自由的戰(zhàn)士。身兼多種角色的薩特首先是一個哲學(xué)家，他的文學(xué)理論以哲學(xué)為基礎(chǔ)，并且在文藝?yán)碚撐恼碌男形暮屠碚撍急娣矫嫣幪幫嘎吨軐W(xué)家的氣質(zhì)。我們探索薩特的文藝?yán)碚撍枷?，離不開他的哲學(xué)思想。

一、薩特文藝思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

薩特的存在主義哲學(xué)思想是受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的影響形成的，理論著作也非常深奧，沒有對西方哲學(xué)思想的學(xué)術(shù)積累很難理解。他在其哲學(xué)思想基礎(chǔ)上寫作了大量的文藝評論文章和文藝作品，要想全面準(zhǔn)確地把握其中心思想，我們可以選擇一

個突破口，抓住幾個關(guān)鍵詞，以此來研究薩特以存

在主義哲學(xué)思想為基礎(chǔ)的文藝?yán)碚撍枷搿?/p>

了解薩特的存在主義哲學(xué)思想，可以選擇以《存在主義是一種人道主義》為突破口，抓住“存在”“、自由”、“人道主義”、“自由選擇”、“道德責(zé)任”

這幾個關(guān)鍵詞來把握?！洞嬖谥髁x是一種人道主義》

是1945年10月28日薩特在現(xiàn)代俱樂部作的一次講演，雖然這次講演遭到許多非議，被認(rèn)為將存在主義的某些突出的觀點(diǎn)簡單化、庸俗化了，后來成為薩特否定了其中大部分論點(diǎn)的唯一一部書。但實(shí)際上，這本書對存在主義的基本問題的描述并沒有問題。而且由于是演講，用語通俗，比較好理解。作為了解存在主義的突破口，還是很有工具性意義的。在某種程度上，可以說是了解存在主義思想的一條捷徑。

“自由”是薩特存在主義哲學(xué)的基本概念，指的是以主觀性和超越性為特征的純粹意識活動。自由不是人的存在的某種性質(zhì)，而是人的存在本身，人就是自由，自由并不是人追求和選擇得來的，而是人的存在本身注定了人必然具有的。自由是人所不能逃脫的，是被判決給人的。人的一切行為都是自由選擇的結(jié)果，不受任何限制，但是人必須對自己自由選擇的結(jié)果負(fù)責(zé)?！按嬖谥髁x的第一個后果是使人人明白自己的本來面目，并且把自己存在的責(zé)任完全由自己擔(dān)負(fù)起來”，而且“當(dāng)我們說人對自己負(fù)責(zé)時，我們并不是指他僅僅對自己的個性負(fù)責(zé)，而是對所有的人負(fù)責(zé)”[1（]p113）。存在主義的核心思想就“是自由承擔(dān)責(zé)任的絕對性質(zhì)：通過自由承擔(dān)責(zé)任，任何人在體現(xiàn)一種人類類型時，也體現(xiàn)了自己———這樣的承擔(dān)責(zé)任，不論對什么人，也不管在任何時代，始終是可理解的———以及因這種絕對承擔(dān)責(zé)任而產(chǎn)生的對文化模式的相對性影響”[2]（p127）。

至于薩特的“人道主義”，其基本內(nèi)容是這樣的“：人始終處在自身之外，人靠把自己投出并消失在自身之外而使人存在；另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在。既然人是這樣超越自己的，而且只在超越自己這方面掌握客體（objects），他本身就是他的超越的中心。除掉人的宇宙外，人的主觀性宇宙外，沒有別的宇宙。這種構(gòu)成人的超越性（不是如上帝是超越的那樣理解，而是作為超越自己理解）和主觀性（指人不是關(guān)閉在自身以內(nèi)而是永遠(yuǎn)處在人的宇宙里）的關(guān)系———這就是我們叫做的存在主義的人道主義”[3]（p134）。

以《存在主義是一種人道主義》為突破口，抓住“自由”“、存在”“、人道主義”、“自由選擇”、“道德責(zé)任”這些關(guān)鍵詞，就對存在主義的基本思想有一個了解了。

二、薩特文藝思想的主要內(nèi)容

薩特的文學(xué)理論是建立在他的哲學(xué)思想基礎(chǔ)上的。他說：“我渴望僅以美的形式，我是指藝術(shù)作品，長篇小說或中篇小說來表達(dá)我的思想?！盵4]（p194）薩特不光主張以創(chuàng)作的藝術(shù)作品表現(xiàn)作家的哲學(xué)思想，還主張批評家應(yīng)以找出作品的哲學(xué)觀點(diǎn)為任務(wù)“：一種小說的技巧，總與小說家的哲學(xué)觀點(diǎn)相關(guān)聯(lián)。批評家的任務(wù)是在評價(jià)小說家的技巧之前首先找出他的哲學(xué)觀點(diǎn)”[5]（p25）。薩特的哲學(xué)論文《真理的傳說》的主要的意義在于它向我們揭示了薩特設(shè)想把哲學(xué)與文學(xué)結(jié)合起來的方法，“以故事的形式來表達(dá)其思想?！盵6]（p1）要了解薩特的文藝?yán)碚撍枷?，我們選擇《什么是文學(xué)》為突破口。這是一篇在論戰(zhàn)的環(huán)境之中產(chǎn)生的介入文學(xué)的宣言，他通過對“什么是寫作”、“為什么寫作”、“為誰寫作”這一系列問題的回答和對“1974年作家處境”的分析，奠定了介入文學(xué)的理論和實(shí)踐基礎(chǔ)。《什么是文學(xué)》采用了一個“是什么”、“為什么”、“怎么樣”的三段論思路，思索路徑非常清晰，又結(jié)合當(dāng)時文藝界現(xiàn)狀進(jìn)行分析，很有說服力。文章對薩特的存在主義文藝?yán)碚摰闹匾拍睿热纭白杂伞薄?、介入”等都有清楚闡發(fā)。《什么是文學(xué)》產(chǎn)生于論戰(zhàn)，戰(zhàn)斗氣息濃重，行文暢快，可讀性強(qiáng)，這些都有助于我們在理論研究中抓住關(guān)鍵性問題進(jìn)行深入研究。

薩特的存在主義文藝?yán)碚撘源嬖谥髁x哲學(xué)為基礎(chǔ)，綜合某些馬克思主義觀點(diǎn)形成的，從大的方面把握，薩特主要談了文學(xué)本質(zhì)、文學(xué)功能、文學(xué)接受三個方面的問題。

1。文學(xué)本質(zhì)論———對人的存在和自由的揭示薩特認(rèn)為，文學(xué)的本質(zhì)是對人存在和自由的揭示，這是文學(xué)的最高理想，而人存在和自由是文學(xué)創(chuàng)作的唯一題材。

薩特說：“藝術(shù)創(chuàng)作的主要動機(jī)之一當(dāng)然在于我們需要感到自己對于世界而言是主要的?！盵7]（p95）換言之，就是感到自身的存在。薩特早年的“文學(xué)神經(jīng)癥”實(shí)際上就是通過寫作感受到自身的存在。薩特曾經(jīng)說過：“在我們法國人當(dāng)中唯有一個人深深地影響了我的思想，他就是笛卡爾，我把自己歸入笛卡爾的系統(tǒng)……”[8]（p210）笛卡爾說“我思故我在”，薩特正是以此為其思想起點(diǎn)。他說“：我生來就是寫作的。”他的一生大部分在寫作中度過，通過寫作表達(dá)思想，體現(xiàn)其生命價(jià)值，從這個意義上，可以說是“我寫故我在”。

薩特認(rèn)為，寫作是作家爭取自由的一種方式，在他們不辭勞苦去從事寫作的同時，“他就承認(rèn)了他的讀者們的自由，既然閱讀者光憑他打開書本這一件事，他就承認(rèn)了作家的自由，所以不管人們從哪個角度去看待藝術(shù)品，后者總是一個對于人們的自由表示信任的行為。既然讀者們和作者一樣之所以承認(rèn)這個自由只是為了要求它顯示自身，對作品就可以這樣下定義：在世界要求人的自由的意義上，作品以想象方式介紹世界”[9]（p114）。因此，不管作家寫的是隨筆、抨擊文章、諷刺作品還是小說，不管他只談?wù)搨€人的情感還是攻擊社會制度，作家作為自由人訴諸另一些自由人，他只有一個題材———自由。

2。文學(xué)功能論———“介入“說

薩特認(rèn)為，文學(xué)本質(zhì)是對人的存在和自由的揭示。而“自由并不是什么超越人類條件的抽象能力，而是最荒謬、最無法逃避的介入”[10]（p203）。對于所謂“介入”，薩特解釋說：“如果文學(xué)不要求一切，它就毫無價(jià)值可言。”[11]（p170—171）可見，“介入”就是要求一切、參與一切。薩特充分肯定文學(xué)與社會生活的聯(lián)系，他說所謂某一時代的文學(xué)，只能是用文學(xué)體現(xiàn)的這一時代。作家的責(zé)任就是建立一種自由與解放的積極的理論，用筆說話?！敖槿胱骷业恼嬲ぷ骶褪恰沂?、論證、暴露真相，把神話和偶像統(tǒng)統(tǒng)溶解于批判的酸性溶液中”。[12]（p294）介入是通過具體的文學(xué)作品，在連同甚至是接受一種確定的境況中提出或處理問題，對一切東西的再考察。作家用作品介入社會生活，自然而然地?fù)?dān)當(dāng)文學(xué)作品與社會生活的中介。

薩特坦言他的“介入”文學(xué)總是遵命寫作。這倒在某種意義上與魯迅的“遵命文學(xué)”相似。當(dāng)然這個發(fā)指令者不再是政府，現(xiàn)在它成了每一個人或某個人：一個讓人卷入其中的政治狀況，一個讓人評論的特殊事件。這些指令的積極意義就是，絕不允許作家“沉溺于自我”。這樣他的讀者群也被潛在地限定了。從這里我們可以看出，薩特是通過“文學(xué)介入”來進(jìn)行“政治介入”，“文學(xué)介入”是“政治介入”的手段。實(shí)際上，在薩特的著作中，他喜歡同時在哲學(xué)和政治（或道德化的政治）兩種含義上使用“自由”和“介入”這些術(shù)語，而且始終沒有如一地加以區(qū)分，比如他在研究福樓拜的著作里就沒有區(qū)分“政治介入”與“文學(xué)介入”。也許在薩特心里“，政治介入”和“文學(xué)介入”是一回事吧。這顯然有點(diǎn)夸大文學(xué)的社會功能，帶有空想色彩。薩特用“文學(xué)介入”進(jìn)行“政治介入”，廣泛參與社會活動，甚至成為1968年法國學(xué)生造反的精神領(lǐng)袖，產(chǎn)生了很大社會影響。而薩特主張的絕對自由，人的一切行為都是“自由選擇”的結(jié)果，明顯與現(xiàn)實(shí)生活相矛盾。自由總是相對的，行為的絕對自由萬萬不可能；精神渴望自由飛升，但“沉重的肉身”總是生活在混沌的地面上；精神高貴而驕傲，但當(dāng)肉身的生存發(fā)生威脅時，人便不得不喪失尊嚴(yán)，忍受恥辱。假使得到完全的自由，變得毫無負(fù)擔(dān)，人是否就會變得輕松自在呢？絕對的輕松將使人變得比大氣還輕，高高飛起，離別大地亦即離別真實(shí)的生活，似真非真，運(yùn)動自由卻毫無意義，是為“生命中不能承受之輕”。反而有所約束，有所負(fù)擔(dān)是生活最為充實(shí)的象征，負(fù)擔(dān)越沉，我們的生活也就越貼近大地，越趨近真切和實(shí)在。

3。文學(xué)接受論———對讀者、作者自由的雙重肯定文學(xué)接受論是薩特文藝?yán)碚摰闹匾M成部分，薩特說他“總是遵命寫作”，于是他的讀者群也被潛在地限定了。薩特非常重視與他的讀者群的雙向“交流”，他認(rèn)為，寫作是每一個人都可以感受到的需要，是用于交往那種基本需要的最初形態(tài)?！拔覀儗懽鞑皇侨プ鲆患欣谌藗兊氖虑?，也不是想向他們揭示某種隱藏的真理；我們只是想同他們交流。我們書的價(jià)值就在人們對它的反響之中。長時間來我們把文學(xué)看成一種雙重的現(xiàn)象，或者二重性，即作者在一方面，而讀者在另一方面。兩者共同創(chuàng)作了作品，而讀者必須是對等的一部分”。[13]（p41）“作家在創(chuàng)作自己的作品時，向讀者的自由發(fā)出吁求，要求進(jìn)行合作”[14]（p101），要“他”把自己通過語言所作的啟示化為客觀存在。而在讀者那方面，閱讀應(yīng)該是一種再寫作，是作者引導(dǎo)下的再創(chuàng)造，這種再創(chuàng)造將會跟第一次創(chuàng)造一樣新鮮，一樣有“獨(dú)創(chuàng)性”，將開掘出有意味的“不言之意”。在這里，薩特對讀者、作者的自由給予了雙重肯定。

薩特厭棄“世紀(jì)末那種貴族的敏感性”，“類似托萊多寶劍或高耶繪畫那樣高雅精致的感受”[15]（p178），他追求的是盡最大可能表達(dá)作為一個普通人感受到的東西，以期與讀者達(dá)到共鳴。因?yàn)樵谒磥?，作家的歷史必然是讀者大眾的歷史，脫離讀者感受的創(chuàng)作是沒有生命的。寫作與閱讀兩種行為存在著辨證的聯(lián)系，又需要不同代理者，在這種情況下，作者和讀者必須共同努力，因?yàn)闆]有一種藝術(shù)可以不為別人或沒有別人參加創(chuàng)造的。

此外，薩特還談?wù)摿碎喿x期待與預(yù)測，薩特認(rèn)為閱讀的過程就是不斷假設(shè)，不斷期待，不斷預(yù)測的過程“，沒有了等待，沒有了未來，沒有了無知，那也就沒有了客觀現(xiàn)實(shí)”[16]（p96）。

薩特以哲學(xué)家的睿智較早地認(rèn)識到了文學(xué)接受理論的價(jià)值，非常具有學(xué)術(shù)眼光?？疾焖_特的理論思維邏輯，可以發(fā)現(xiàn)是由于對文學(xué)功能論的思考引發(fā)了對文學(xué)接受論的關(guān)注。在薩特看來，文學(xué)的功能在于政治介入?！敖槿胛膶W(xué)”期待特定讀者群的共鳴，寫作是為爭取自由，是為與讀者交流，必須關(guān)注作者與讀者雙重交流的現(xiàn)象。

綜觀薩特建立在存在主義哲學(xué)基礎(chǔ)上的文藝?yán)碚摚奈膶W(xué)本質(zhì)論和文學(xué)功能論散發(fā)著理想的光輝，雖有將人的“自由”和文學(xué)的社會功能推向極端化的傾向，但充分代表了知識分子要求自由、要求自主的呼聲，有一定的積極意義，可供借鑒。而他的文學(xué)接受論體現(xiàn)了對讀者、作者自由的雙重肯定，比較早也比較完整地探討了閱讀期待與預(yù)測，作者、讀者雙向交流及讀者再創(chuàng)造一系列理論問題，是接受美學(xué)研究史上不可缺失的一筆。

薩特秉承了法國大革命以來的自由主義傳統(tǒng)，是一個站穩(wěn)民間立場的自由主義知識分子，他對“精英文化”及“文化精英”都持蔑視態(tài)度，而實(shí)際上他就是創(chuàng)造、傳播“精英文化”的“文化精英”。薩特的一生活動充分實(shí)踐了“知識人的社會角色”，他的思想或許偏激，他的行為或有出格，但他對真理及自由的執(zhí)著追求讓我們認(rèn)識到了一個知識分子真正的思想獨(dú)立。

薩特美學(xué)思想的特征篇三

薩特名言

1、生活中無所不有，人們絕不會放棄生活。

2、盡管自己選擇的使命是美麗的、崇高的和神圣的，但責(zé)任太沉重了，到頭來被重負(fù)壓得粉碎?；厥淄?，就象從失戀中解脫出來得斯旺所說：“真想不到我為一個對我不和適的女人而糟蹋了一生。

3、寫作的欲望包含著對生活的欲望。

4、真想不到我為一個對我不和適的女人而糟蹋了一生。

5、我自稱是受百姓擁護(hù)的救星，其實(shí)私下里為了我自己得救。

6、而這一感情究竟能持續(xù)多久，不應(yīng)受到感情以外的因素，諸如法律的干擾。

7、他比我大兩歲—他從這兩年中已賺到不少好處。

8、內(nèi)心貧乏和感到自己無用，促使我抓住英雄主義舍不得放下。

9、我是在書堆中開始我的生活的，就象毫無疑問地也要在書堆中結(jié)束我的生命一樣。

10、把藝術(shù)作品看作超驗(yàn)的成果，以為每件作品的產(chǎn)生都有益于世人。

11、在我們之間存在著必要的愛情；但同時我們也認(rèn)識到，需要偶然的愛情。

薩特美學(xué)思想的特征篇四

1、世界是荒謬的，人生是痛苦的。

2、對于暴力，我只有一件武器，那就是暴力

3、在年老的人看來，青春美妙，我們可以做許多白日夢，可以失敗，可以哭泣，光芒萬丈。但是，年輕如我們卻不知其中的美好，總是在無病強(qiáng)說愁，或者頹廢消極地殞磨青春……只有待到青春不再，方知其中的可貴。

4、忠誠，即使是深深的忠誠，也從不會是潔白無瑕的。

5、要做冷酷的石頭，要做狂暴的激流，要做憤怒的閃電，總之，什么都要做，就是不要做人！

6、如果試圖改變一些東西，首先應(yīng)該接受許多東西。

7、大夢已醒，我還能說什么？大夢已醒。

8、而這一感情究竟能持續(xù)多久，不應(yīng)受到感情以外的因素，諸如法律的干擾。

9、他比我大兩歲—他從這兩年中已賺到不少好處。

10、在我們之間存在著必要的愛情；但同時我們也認(rèn)識到，需要偶然的愛情。

11、人像一粒種子偶然地飄落到這個世界上，沒有任何本質(zhì)可言，只有存在著，要想確立自己的本質(zhì)必須通過自己的行動來證明。人不是別的東西，而僅僅是他自己行動的結(jié)果。

12、內(nèi)心貧乏和感到自己無用，促使我抓住英雄主義舍不得放下。

13、當(dāng)我活著的時候，我要做生命的主宰，而不做它的奴隸。

14、報(bào)紙和太陽一樣，它們共同的使命就是給人帶來光明

15、我是在書堆中開始我的生活的，就象毫無疑問地也要在書堆中結(jié)束我的生命一樣。

16、行動吧，在行動的過程中就形成了自身，人是自己行動的結(jié)果，此外什么都不是

17、人首先是個把自我向著一個未來推進(jìn)而且知道自已正是這樣做的生物。

18、我自稱是受百姓擁護(hù)的救星，其實(shí)私下里為了我自己得救。

19、把藝術(shù)作品看作超驗(yàn)的成果，以為每件作品的產(chǎn)生都有益于世人。

20、生活給了我想要的東西，同時又讓我明白這一切沒什么意思，你有什么辦法？

薩特美學(xué)思想的特征篇五

第三講 亞里士多德文藝思想

一、亞里士多德生平

亞里斯多德(公元前384一前322)，古希臘著名的哲學(xué)家、自然科學(xué)家，西方現(xiàn)實(shí)主義文藝?yán)碚摰牡旎摺?/p>

亞里斯多德是西方古代最偉大的思想家。他知識淵博、著述豐厚。他對哲學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)、歷史學(xué)、文藝學(xué)以及生物、物理、心理等自然科學(xué)方面都做出了巨大的貢獻(xiàn)。

《詩學(xué)》《修辭學(xué)》

二、亞里士多德的摹仿論

《詩學(xué)》第一章：?史詩的編制，悲劇、喜劇、狄蘇朗勃斯的編寫以及絕大部分供阿洛斯和豎琴演奏的音樂，這一切總的說來都是摹仿。?

亞里士多德的摹仿論建立在唯物主義的基礎(chǔ)之上

1、摹仿對象

?悲劇是對行動的摹仿?。?摹仿者表現(xiàn)的是行動中的人，而這些人必然不是好人，便是卑俗低劣者(性格幾乎脫不出這些特性，人的性格因善與惡相區(qū)別)，他們描述的人物就要么比我們好，要么比我們差，要么是等同于我們這樣的人。正如畫家所做的那樣：珀魯格諾托斯描繪的人物比一般人好，泡宋的人物比一般人差，而狄俄努西俄斯的人物則形同我們這樣的普通人……喜劇傾向于表現(xiàn)比今天的人差的人，悲劇則傾向于表現(xiàn)比今天的人好的人?。

亞里士多德一方面否棄了傳統(tǒng)的摹仿自然（現(xiàn)實(shí)）的那種含混的表達(dá)，另一方面肯定了藝術(shù)摹仿對象的真實(shí)性，將藝術(shù)的摹仿引向與社會人生的關(guān)聯(lián)上，更為關(guān)注的是藝術(shù)中所展現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)的人的性格、情感、命運(yùn)、遭際與行動，從而賦予藝術(shù)摹仿以更為深刻的人學(xué)韻味。

2、摹仿的方式 亞里士多德提出：?既然詩人和畫家或其他形象的制作者一樣，是個摹仿者，那么，在任何時候，他都必須從如下三者中選取摹仿對象：(一)過去或當(dāng)今的事，(二)傳說或設(shè)想中的事，(三)應(yīng)該是這樣或那樣的事。?

摹仿對象的不同性質(zhì)，決定了藝術(shù)家所采取的摹仿方式的不同，即摹仿方式（摹仿的原則）完全是由對象的性質(zhì)決定的。

?詩人的職責(zé)不在于描述已經(jīng)發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即根據(jù)可然或必然的原則可能發(fā)生的事。?

面對三種事件，藝術(shù)家可以采取三種摹仿方式： 第一種按照事物原來的樣子去摹仿；

第二種按照人們所說的或以為的樣子去摹仿； 第三種是應(yīng)該有的事，這類事不僅符合?可然律?或?必然律?，而且是可能發(fā)生的。

三種?摹仿方式?，大約可以分別對應(yīng)于注重現(xiàn)實(shí)性的現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作原則和注重可能性、理想性的浪漫主義創(chuàng)作原則。

無論是現(xiàn)實(shí)主義還是浪漫主義，對于藝術(shù)形象都有著超越性要求，那就是都要求藝術(shù)形象超越現(xiàn)實(shí)的閥限、追求更為理想的詩意表達(dá)。相比較而言，現(xiàn)實(shí)主義更強(qiáng)調(diào)形象的典型性，浪漫主義更強(qiáng)調(diào)形象的理想意義。

?做詩的需要，作品應(yīng)高于原型，以及一般人的觀點(diǎn)。就做詩的需要而言，一件不可能發(fā)生但卻可信的事，比一件可能發(fā)生但卻不可信的事更為可取。生活中或許找不到如宙克西斯畫中的人物，但這樣畫更好，因?yàn)樗囆g(shù)家應(yīng)該對原型有所加工。?

3、摹仿的根源

亞里士多德強(qiáng)調(diào)摹仿是人的天性。

?作為一個整體，詩藝的產(chǎn)生似乎有兩個原因，都與人的天性有關(guān)。首先，從孩提時候起人就有摹仿的本能。人和動物的一個區(qū)別就在于人最善摹仿，并通過摹仿獲得了最初的知識。其次，每個人都能從摹仿的成果中得到快感。?

?由于摹仿及音調(diào)感和節(jié)奏感的產(chǎn)生是出于我們的天性(格律文顯然是節(jié)奏的部分)，所以，在詩的草創(chuàng)時期，那些在上述方面生性特別敏銳的人，通過點(diǎn)滴的積累，在即興口占的基礎(chǔ)上促成了詩的誕生。?

在亞里士多德看來，摹仿作為人的一種本能，完全是出于人求知和獲得快感的天性。

通過摹仿人可以獲得一般的生活知識和有關(guān)認(rèn)識、評價(jià)事物的能力的知識。當(dāng)人獲得這些知識時，人就可以在藝術(shù)欣賞中擁有更多獲取快感的能力。

亞里士多德通過?摹仿是人的天性?這一猜想，看到摹仿藝術(shù)的產(chǎn)生與人類的求知和審美能力的培養(yǎng)之間的關(guān)聯(lián)。

亞里士多德的這段話實(shí)際上表達(dá)了這樣的一個邏輯鏈條： 天性、本能——創(chuàng)造——知識與能力提升——審美意識的發(fā)展——更好的創(chuàng)造

4、摹仿的藝術(shù)的意義和價(jià)值

?詩人的職責(zé)不在于描述已經(jīng)發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即根據(jù)可然或必然的原則可能發(fā)生的事。歷史學(xué)家和詩人的區(qū)別不在于是否用格律文寫作(希羅多德的作品可以被改寫成格律文，但仍然是一種歷史，用不用格律不會改變這一點(diǎn))，而在于前者記述已經(jīng)發(fā)生的事，后者描述可能發(fā)生的事。所以，詩是一種比歷史更富哲學(xué)性、更嚴(yán)肅的藝術(shù)，因?yàn)樵妰A向于表現(xiàn)帶普遍性的事，而歷史卻傾向于記載具體事件。所謂?帶普遍性的事?，指根據(jù)可然或必然的原則某一類人可能會說的話或會做的事——詩要表現(xiàn)的就是這種普遍性，雖然其中的人物都有名字。所謂?具體事件?指阿爾基比阿得斯做過或遭遇過的事。?

為什么說詩比歷史更富哲學(xué)性、更嚴(yán)肅？ 摹仿藝術(shù)同樣可以傳達(dá)真理。詩人、藝術(shù)家的作品表現(xiàn)了某種?普遍性?即事物的本質(zhì)和規(guī)律，所以就達(dá)到了以特殊表現(xiàn)普遍、特殊與普遍的統(tǒng)一。

三、亞里士多德的悲劇論

悲劇是古希臘的一種重要的戲劇類型。

亞里士多德說：?悲劇起源于狄蘇朗勃斯歌隊(duì)領(lǐng)隊(duì)的即興口誦?。?悲劇?一詞的希臘文字面意思是?山羊歌?。

在?山羊歌?的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的悲劇在公元前534年正式成為狄俄尼索斯慶祭活動的一部分。

雅典酒神祭祀活動中的戲劇比賽盛況 三大悲劇家：埃斯庫羅斯(悲劇之父）、索?？死账梗☉騽≈械暮神R）和歐里庇得斯（舞臺上的哲學(xué)家）

第一，關(guān)于悲劇的定義。

《詩學(xué)》第六章：?悲劇是對一個嚴(yán)肅、完整、有一定長度的行動的摹仿，它的媒介是經(jīng)過?裝飾?的語言，以不同的形式分別被用于劇的不同部分，它的摹仿方式是借助人物的行動，而不是敘述，通過引發(fā)憐憫和恐懼使這些情感得到疏泄。?

亞里士多德關(guān)于悲劇的定義涉及四方面核心內(nèi)容： 悲劇的格調(diào)：嚴(yán)肅

悲劇的結(jié)構(gòu)布局：完整、有一定長度 悲劇所表現(xiàn)的具體內(nèi)容：行動 悲劇效果：憐憫、恐懼——疏泄

第二，關(guān)于悲劇摹仿的內(nèi)容或情節(jié)。亞里士多德說：?悲劇是對行動的摹仿?，?摹仿者表現(xiàn)的是行動中的人?。在亞里士多德的心目中，構(gòu)成情節(jié)的人的行動是悲劇表現(xiàn)的重點(diǎn)內(nèi)容，而行動中的人相對而言則處于從屬或次要的位置。

以情節(jié)為重心的現(xiàn)實(shí)依據(jù)：

希臘悲劇的內(nèi)容大多是表現(xiàn)震撼人心的重大事件?！侗豢`的普羅米修斯》《俄狄浦斯王》

?悲劇應(yīng)包容使人驚異的內(nèi)容……能引起驚異的事會給人快感?。?情節(jié)是第一，也是最重要的成分?。

?情節(jié)是悲劇的根本，用形象的話來說，是悲劇的靈魂。性格的重要性占第二位?。

希臘悲劇以情節(jié)為重心的兩大原因：

原因之一：與希臘人的人生觀念直接相關(guān)——命運(yùn)意識。亞里士多德談?wù)摰奖瘎r雖然未曾談到?命運(yùn)?的問題，但悲劇創(chuàng)作與演出的實(shí)際使他不得不把與?命運(yùn)?的操控相關(guān)的人的?行動?作為悲劇摹仿的目的，而性格則只能是那?附帶?表現(xiàn)的東西。

?事件的組合是成分中最重要的，因?yàn)楸瘎∧》碌牟皇侨耍切袆雍蜕钊说男腋Ｅc不幸均體現(xiàn)在行動之中；生活的目的是某種行動，而不是品質(zhì)；人的性格決定他們的品質(zhì)，但他們的幸福與否卻取決于自己的行動。所以，人物不是為了表現(xiàn)性格才行動，而是為了行動才需要性格的配合。由此可見，事件，即情節(jié)是悲劇的目的，而目的是一切事物中最重要的。此外，沒有行動即沒有悲劇，但沒有性格，悲劇卻可能依然成立。事實(shí)上，當(dāng)代大多數(shù)悲劇詩人的作品缺少性格…… ?

原因之二：

經(jīng)典的希臘悲劇之所以這樣執(zhí)著于摹仿人的行動，更為直接的原因是：悲劇是在酒神狄俄尼索斯的慶祭儀式這樣的重大場合演出的，因而必須表現(xiàn)那些與酒神所表征的命運(yùn)觀念相適應(yīng)的?重大?題材，而神話題材與英雄故事等更帶有象征意義的題材無疑是最恰當(dāng)適用的和最有意義的。

第三，關(guān)于悲劇人物性格。

亞里士多德多有討論，較集中地體現(xiàn)在《詩學(xué)》第15章。

?關(guān)于性格的刻畫，詩人應(yīng)該做到以下四點(diǎn)。第一，也是最重要的一點(diǎn)是，性格應(yīng)該好。我們說過，言論或行動若能顯示人的抉擇〈無論何種〉，即能表現(xiàn)性格。所以，如果抉擇是好的，也就表明性格亦是好的。每一類人中都有自己的好人，婦人中有，奴隸中也有，雖然前者可能較位低劣，后者則更是十足的下賤。第二，性格應(yīng)該適宜。人物可以具有男子漢的氣概，但讓女人表現(xiàn)男子般的勇敢或機(jī)敏卻是不合適的。第三，性格應(yīng)該相似，這一點(diǎn)與上文提及的性格應(yīng)該好和適宜不同。第四，性格應(yīng)該一致。即使被摹仿的人物本身性格不一致，而詩人又想表現(xiàn)這種性格，他仍應(yīng)做到寓一致于不一致之中。?

這段話包含三個意思：

（一）悲劇人物性格中的道德品性不應(yīng)游離于情節(jié)之外，而應(yīng)該通過人物有?抉擇?意義的行動表現(xiàn)出來。

（二）性格應(yīng)該?適宜?、?相似?，意味著性格塑造真實(shí)性的要求。

（三）性格應(yīng)該?一致?，這是對悲劇人物性格的穩(wěn)定性和內(nèi)在一致性的要求。

第四，關(guān)于悲劇的根源。

對于悲劇根源的分析直接關(guān)系到對于悲劇的本質(zhì)的理解。?首先，悲劇不應(yīng)表現(xiàn)好人由順達(dá)之境轉(zhuǎn)入敗逆之境，因?yàn)檫@既不能引發(fā)恐懼，亦不能引發(fā)憐憫，倒是會使人產(chǎn)生反感。其次，不應(yīng)表現(xiàn)壞人由敗逆之境轉(zhuǎn)入順達(dá)之境，因?yàn)檫@與悲劇精神背道而馳，在哪一點(diǎn)上都不符合悲劇的要求——既不能引起同情，也不能引發(fā)憐憫或恐懼。再者，不應(yīng)表現(xiàn)極惡的人由順達(dá)之境轉(zhuǎn)入敗逆之境。此種安排可能會引起同情，卻不能引發(fā)憐憫或恐懼，因?yàn)閼z憫的對象是遭受了不該遭受之不幸的人，而恐懼的產(chǎn)生是因?yàn)樵馐懿恍艺呤呛臀覀円粯拥娜恕Ｋ?，此種構(gòu)合不會引發(fā)憐憫或恐懼。?

三個?不應(yīng)表現(xiàn)?： ?好人?遭難 壞人?走運(yùn)? 壞人倒霉

那么，悲劇應(yīng)該表現(xiàn)什么？

?介于上述兩種人之間還有另一種人，這些人不具十分的美德，也不是十分的公正，他們之所以遭受不幸，不是因?yàn)楸旧淼淖飷夯蛐皭?，而是因?yàn)榉噶四撤N錯誤。這些人聲名顯赫，生活順達(dá)，如俄底浦斯、蘇厄斯忒斯和其他有類似家族背景的著名人物。?

在亞里士多德看來，要達(dá)到悲劇的效果，必須選擇那些發(fā)生在?比一般人好?又與?我們一般人?接近的人身上的事情，這些人由于犯了某種錯誤而導(dǎo)致嚴(yán)重后果的發(fā)生。

悲劇的根源：好人犯錯?！^失說 好人犯錯的三種情況：

第一種情況是明知有錯而有意去做，屬于?明知故犯?； 第二種情況是無意犯錯；

第三種情況是可能要犯錯，但知道真相之后避免犯錯。第五，關(guān)于悲劇的布局。

在結(jié)構(gòu)（布局）問題上，亞里士多德強(qiáng)調(diào)了兩個方面： 一，情節(jié)必須具有整一性；

二，情節(jié)應(yīng)有相當(dāng)?shù)囊?guī)模和一定的限制。第一個方面：情節(jié)的整一性

?根據(jù)定義，悲劇是對一個完整劃一，且具一定長度的行動的摹仿，因?yàn)橛械氖挛镫m然可能完整，卻沒有足夠的長度。一個完整的事物由起始、中段和結(jié)尾組成。起始指不必承繼它者，但要接受其它存在或后來者的出于自然之承繼的部分。與之相反，結(jié)尾指本身自然地承繼它者，但不再接受承繼的部分，它的承繼或是因?yàn)槌鲇诒仨?，或是因?yàn)榉隙鄶?shù)的情況。中段指自然地承上啟下的部分。因此，組合精良的情節(jié)不應(yīng)隨便地起始和結(jié)尾，它的構(gòu)合應(yīng)該符合上述要求。?

?在詩里，情節(jié)既然是對行動的摹仿，就必須摹仿一個單一而完整的行動。事件的結(jié)合要嚴(yán)密到這樣一種程度，以至若是挪動或刪減其中的任何一部分就會使整體松裂和脫節(jié)。如果一個事物在整體中的出現(xiàn)與否都不會引起顯著的差異，那么，它就不是這個整體的一部分。?

在亞里士多德看來，一出情節(jié)組合精良的優(yōu)秀的悲劇，應(yīng)該猶如一個頭、身、尾俱全，且各部分互相密切關(guān)聯(lián)、配合得當(dāng)?shù)幕畹纳w。

啟示：作品的生命力整體性地體現(xiàn)在作品的題材內(nèi)容與形式層面相互熔鑄、相互統(tǒng)一之中。

第二個方面：情節(jié)應(yīng)有相當(dāng)?shù)囊?guī)模和一定的限制——?有一定長度?。首先，?有一定長度?是要求有?適當(dāng)?shù)拈L度?，這個要求直接關(guān)系到悲劇的效果

其次，?有一定長度?還是與戲劇演出相關(guān)的技術(shù)性要求。?在長度方面，悲劇盡量把它的跨度限制在‘太陽的一周’或稍長于此的時間內(nèi)?

卡斯特爾維屈羅——布瓦洛：?三一律? 第六，關(guān)于悲劇的效果。

亞里士多德說：悲劇?通過引發(fā)憐憫和恐懼使這些情感得到疏泄?。悲劇意在通過悲劇性的行動（情節(jié)）引發(fā)觀眾的憐憫和恐懼之情，讓觀眾在情感的疏泄中獲得心靈的凈化（陶冶），使人的情緒或情感向積極方面轉(zhuǎn)化。

?詩人應(yīng)該通過摹仿使人產(chǎn)生憐憫和恐懼并從體驗(yàn)這些情感中得到快感?。?憐憫的對象是遭受了不該遭受之不幸的人，而恐懼的產(chǎn)生是因?yàn)樵馐懿恍艺呤呛臀覀円粯拥娜?。

悲劇正是通過?憐憫?和?恐懼?之情的產(chǎn)生和渲泄，使人的心靈得到?凈化?

?疏泄?（?凈化?）（kathasis）一詞在希臘文中義涵豐富，既指醫(yī)學(xué)意義上的?凈洗?和?渲泄?，亦可指宗教意義上的?凈滌?。

悲劇給人提供了一種無害的、公眾樂于接受的、能夠調(diào)節(jié)生理和心態(tài)的途徑。悲劇之所以引發(fā)憐憫和恐懼，不是為了贊美、崇揚(yáng)、也不是要消除這些情感，而是為了通過合理的激發(fā)、培養(yǎng)和疏導(dǎo)，使人們保持輕松、潔凈、健康的心態(tài)。因而，?凈化?的觀念內(nèi)在地包含了某種道德意義。