每個(gè)人都曾試圖在平淡的學(xué)習(xí)、工作和生活中寫一篇文章。寫作是培養(yǎng)人的觀察、聯(lián)想、想象、思維和記憶的重要手段。寫范文的時(shí)候需要注意什么呢？有哪些格式需要注意呢？接下來小編就給大家介紹一下優(yōu)秀的范文該怎么寫，我們一起來看一看吧。

人類的作業(yè) 人類學(xué)題目篇一

教育學(xué)院09心理班楊浩12009240838

《上帝也瘋狂》是一部非常有趣的電影，還有一個(gè)同名游戲，不過內(nèi)容和電影沒有任何關(guān)系，游戲的內(nèi)容有些象“帝國”系列的即時(shí)戰(zhàn)略。不過還是回到電影上來，我們看到的《上》片（ⅰ、ⅱ）都是關(guān)于生活在卡拉哈里沙漠的布須曼（the bushman）人的故事。情節(jié)上有連貫，不過和ⅰ相比，ⅱ的情節(jié)差強(qiáng)人意，而且淡化的人類學(xué)意味。土著、盜獵者、動(dòng)物學(xué)家以及為了增加喜劇效果的士兵的沖突被組合在一起，故事的敘述以及情節(jié)的展開也非引人入勝，唯一值得嘉講的是土著演員，很符合傳統(tǒng)的“高尚的野蠻人”形象。總體上講是個(gè)糟糕的“續(xù)貂”之作。

不過《上帝也瘋狂》（ⅰ）倒十分耐人尋味。情節(jié)除樓主介紹的之外，尚須補(bǔ)充一些。某日（估計(jì)在70-80年代之間，或者更早）在卡拉哈里沙漠上空飛過的雙翼飛機(jī)上掉下一個(gè)玻璃可樂瓶（不知道是不是coca-cola公司贊助的），恰好掉到主人公居住的游牧點(diǎn)。故事就這樣展開了，瓶子成為整個(gè)群落爭奪的對象（大約就是20人左右的群體），而他們的首領(lǐng)為了恢復(fù)往日平淡的生活，獨(dú)自帶著這個(gè)瓶子上路，期望將其丟開，平息部落中人們的嫉妒與爭奪。

一條幅線則是該國所屬反政府武裝策動(dòng)的一次**（居然得手，雖然可笑，但對于非洲政治狀況也可理解），在沙漠周圍政府軍對反政府組織的追擊。迫使后者不斷逃跑（途中是為增加視覺效果而制造的可笑情節(jié)），這與故事的第二條副線連接起來——反政府武裝逃遁的地點(diǎn)正好一個(gè)白人建立的傳教點(diǎn)，該地的白人傳教士還與開化的黑人同事共同擔(dān)任地方小學(xué)的教育工作——天真的年輕白人女教師奉命調(diào)任此地，與她同往的是在當(dāng)?shù)厣疃嗄瓴环β收媾c笨拙的人類學(xué)家、兼動(dòng)物學(xué)家、植物學(xué)家、兼汽車修理工（他的職業(yè)肯定是其中的一個(gè)或幾個(gè)，而且由于情節(jié)的需要，他成了女教師洋相百出的追求者）。

三條情節(jié)主線在這里匯合，先是想要扔掉可樂瓶的土著被當(dāng)作叛軍被政府軍俘獲（由于語言不通，當(dāng)然他十分可笑地成功逃脫），接著是反政府軍的殘部綁架了傳教點(diǎn)小學(xué)的學(xué)生以及女教師，最后是笨拙的人類學(xué)家與天真的土著聯(lián)手用土制的吹管麻醉了叛軍。結(jié)局是我們熟悉的皆大歡喜，土著將可樂瓶給了人類學(xué)家，踏上歸路，人類學(xué)家與女教師激情擁吻……一同過上幸福的生活（暗示）

情節(jié)十分簡單，進(jìn)行內(nèi)容分析倒是很有意思。電影開始有大約5-8分鐘關(guān)于布須曼人生活狀況的介紹，很有人類學(xué)的味道。之后，一件現(xiàn)代工業(yè)社會的產(chǎn)品將原始生活與現(xiàn)代文明聯(lián)系了起來——這就是代表現(xiàn)代工業(yè)與商業(yè)社會消費(fèi)主義發(fā)展極點(diǎn)的象征物——可口可樂瓶。在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)領(lǐng)域，可口可樂瓶以其流暢、富有表現(xiàn)力的外型，代表工業(yè)設(shè)計(jì)的頂峰。這種利用象征物的表現(xiàn)手法，又通過人類學(xué)對象征物的解構(gòu)與商業(yè)社會的商品圖騰聯(lián)系起來?！翱蓸菲俊必灤┱坑捌柯渖鐣募姞幱纱硕?，土著首領(lǐng)的行動(dòng)目的以及全劇的情節(jié)都是圍繞著要將其（現(xiàn)代工業(yè)文明對簡單社會的入傾）拋棄展開的。

在整部影片的結(jié)構(gòu)上，我們看到三種不同的人群a.土著b.某國政府（軍）及反政府（軍）勢力c.西方的代表——人類學(xué)家、傳教士、女教師。如果可以劃一條聯(lián)線的話，我們會發(fā)現(xiàn)abc三點(diǎn)分別位于社會發(fā)展的不同階段（社會進(jìn)化論的觀點(diǎn)來看的話），非洲國家在結(jié)束歐洲人殖民統(tǒng)治后紛紛建立自己的政府，在形式上基本模仿西方社會，當(dāng)然在職能分工與效率上是“徒有其表”的（這一點(diǎn)

在影片中十分明顯）。但是他們畢竟以本土人學(xué)習(xí)先進(jìn)文明（文化變遷）的事實(shí)，長期獲得人類學(xué)們的關(guān)注與研究。而第三類所代表的則是西方文明在非西方世界里的典型形象，教師這一職業(yè)在性別上也往往與女性聯(lián)系在一起。拋開我們往往會想到的殖民意味，以及從幾個(gè)世紀(jì)以來具有獻(xiàn)身精神的傳教士對“異文化”知識所作的杰出貢獻(xiàn)。第三類人一直致力于推銷西歐式的現(xiàn)代文明，為我們現(xiàn)在看到的“全球化”進(jìn)程作了最基礎(chǔ)的工作。

于是我們看到了“抗拒現(xiàn)代工業(yè)、商業(yè)文明的土著社會”，“半推半就，徒有其表的本土社會”，“致力于自我推銷的西方社會”之間的戲劇沖突。從而構(gòu)成了我們所看到影片的情節(jié)發(fā)展。

最后的結(jié)局耐人尋味，土著首領(lǐng)將“可樂瓶”遞給人類學(xué)家，讓他帶回其產(chǎn)生的社會。表面上是土著社會努力將現(xiàn)代工業(yè)文明的象征物驅(qū)逐了出去，然而土著首領(lǐng)與人類學(xué)家聯(lián)手將反政府武裝殘部制服，暗示了西方社會對其達(dá)到的工業(yè)化成就，以及其所傾銷的現(xiàn)代性價(jià)值觀的質(zhì)疑（以西方模式在非西方社會建立的國家形式是否只是本文化海洋中的一個(gè)個(gè)文化孤島？）這其實(shí)也是60、70年代以來西方放棄亞洲、非洲殖民地以后，對其幾個(gè)世紀(jì)以來殖民活動(dòng)的反思。同樣，這與西方社會戰(zhàn)后，及60-70年代對本社會狀況所出現(xiàn)一系列“后現(xiàn)代主義”思潮有關(guān)，而表現(xiàn)在人類學(xué)上則體現(xiàn)為借助異文化知識，實(shí)現(xiàn)對本土社會文化現(xiàn)象加以思考的“文化批評”。電影中則以人類學(xué)家與土著（曾經(jīng)，并且至今仍作為前者的研究對象）的合作暗示了這一主題。

而人類學(xué)家與教區(qū)女教師的感情發(fā)展，似乎將傳統(tǒng)意義上人類學(xué)家與殖民地事務(wù)以及傳教工作的糾葛暴露無疑，更加陷于文化邊緣的兩難境地。

人類的作業(yè) 人類學(xué)題目篇二

人類學(xué)中的人文世界

——讀王銘銘《人類學(xué)是什么》

近年來隨著人文社科知識的普及，越來越多的人開始接觸并了解人類學(xué)這一學(xué)科，諸如田野工作、親屬制度等人類學(xué)名詞也讓人耳熟能詳。列維-施特勞斯曾經(jīng)說過這樣一段話來表達(dá)他剛接觸人類學(xué)時(shí)的興奮心情：“我的思想從封閉的學(xué)究哲學(xué)的圈子逸出，在戶外飽吸清新的氣息，精神為之一震。像一個(gè)漫步于山間的城里人，我陶醉于廣闊的天地，而我詫異的眼睛難能攝入富裕和繁多的情景?！边@句話既表達(dá)了列維-施特勞斯對于人類學(xué)的喜愛，也從一個(gè)側(cè)面說明了人類學(xué)是一個(gè)內(nèi)容豐富的學(xué)科。因此，剛剛接觸人類學(xué)這一學(xué)科的人難免會覺得無從下手，而王銘銘老師的《人類學(xué)是什么》一書無異于是一把讓人輕松步入人類學(xué)殿堂的鑰匙。

一、關(guān)于《人類學(xué)是什么》

《人類學(xué)是什么》是《人文科學(xué)是什么》叢書中一本，是王銘銘老師應(yīng)邀為所有愛好人類學(xué)的人編寫的入門讀物。王銘銘，畢業(yè)于廈門大學(xué)，后留學(xué)英國倫敦大學(xué)，獲人類學(xué)博士學(xué)位，現(xiàn)任北京大學(xué)社會學(xué)人類學(xué)研究所教授，著有《社會人類學(xué)與中國研究》、《村落視野中的文化與權(quán)力》、《逝去的繁榮》等。這本書始印于2002年，正值世紀(jì)之交。在新的世紀(jì)里，我們中華民族的現(xiàn)代化面臨著極大的機(jī)遇，也同樣面臨著極大的挑戰(zhàn)。如何抓住機(jī)遇，怎樣應(yīng)對挑戰(zhàn)這一難題擺在我們面前。而解決這一難題的關(guān)鍵就是設(shè)法使我們每一個(gè)人都獲得全面的發(fā)展。我們已經(jīng)走過了“學(xué)好數(shù)理化，走遍天下都不怕”的年代，現(xiàn)在的時(shí)代要求我們不僅要學(xué)習(xí)先進(jìn)的自然科學(xué)知識，而且也要學(xué)習(xí)人文科學(xué)知識。

而人類學(xué)是一門注重體會和理解的學(xué)科，怎樣避免鋪陳把它的道理、規(guī)則、價(jià)值和技藝說清楚呢？“英國人類學(xué)家利奇曾在所著的《社會人類學(xué)》中，批評了一些人類學(xué)教材，說它們以昆蟲學(xué)家采集蝴蝶標(biāo)準(zhǔn)的方式來講述‘人’這個(gè)復(fù)雜的‘故事’。利奇的意思是說，要讓人理解人類學(xué)，不能簡單地羅列概念和事例，而應(yīng)想法子讓學(xué)生和愛好者感知學(xué)科的內(nèi)在力量”（《人類學(xué)是什么》，p1）。而王銘銘老師也正是這么做的，在本書中他以明快、簡潔的語言介紹了人類學(xué)的研究方法、對象、內(nèi)容以及人類學(xué)發(fā)展的歷史等。

《人類學(xué)是什么》一書主要包括九個(gè)部分：人看人；他者的目光；“離我遠(yuǎn)去”；邁進(jìn)人文世界；生活的節(jié)律；“天”的演化；看別人，看自己；人類學(xué)者的成年以及富有意義的洞察。并且，在每一部分的開頭作者都用一個(gè)人類學(xué)大家的話語來總結(jié)這一章要講的主要內(nèi)容。

“人看人”這一部分主要講了由于研究視角的不同促使研究問題的不斷轉(zhuǎn)變，進(jìn)而人類學(xué)的研究對象逐漸分化，清晰。

人怎樣成為人→文化中的人→一樣的人，不同的文化→價(jià)值觀。

“他者的目光”這一部分主要講述了近代人類學(xué)和現(xiàn)代人類學(xué)的發(fā)展。說到了被人類學(xué)家視為天職的追求：文化的互為主體性，它要求人類學(xué)家通過研究“非我族類”來反觀自身，“推人及己”不是“推己及人”的對人的素質(zhì)形成一種具有普遍意義的解釋。

在“離我遠(yuǎn)去”中，作者講到：“做一個(gè)人類學(xué)家，要培養(yǎng)一種‘離我遠(yuǎn)去’的能力，到一個(gè)自己不習(xí)慣的地方，體會人的生活的面貌。所以，這里的‘我’是‘自己’但不指單個(gè)人，而指人生活在其中的‘自己的文化’”。實(shí)際上，作者這里所說的“離我遠(yuǎn)去”的過程就是社會學(xué)研究中重要的價(jià)值中立的立場，就是

去除民族中心主義的過程。并且也提到了人類學(xué)最重要的研究方法：田野調(diào)查。

“邁進(jìn)人文世界”則主要體現(xiàn)了整體和局部結(jié)合觀點(diǎn)理解本土觀念的研究方法。要知道每一種文化都有其存在的意義，不能帶有民族主義的和種族上好惡的觀念去評價(jià)他人的文化。

“生活的節(jié)律”與“‘天’演化”這兩部分分別從傳統(tǒng)的和動(dòng)態(tài)的兩方面講述了文化。而第七部分“看別人，看自己”則通過中國和法國的一些生活方式和信仰的對比，試圖在一個(gè)被我們二元化了的“東西方世界體系”中尋找我們社會經(jīng)驗(yàn)的不同與相似，從而揭示出我們在歷史過程中形成的那種“焦慮”的可能理解。第八部分“人類學(xué)者的成年”則說“研究者必須要有一種新的觀點(diǎn)和境界，就是研究者不但要把研究的對象看成身外之物，而且還要能利用自己是人這一特點(diǎn)，設(shè)身處地的去了解這個(gè)被研究的對象”（費(fèi)孝通）。這就要求我們要善待他人的學(xué)問，做到“離我遠(yuǎn)去”，才能形成正確的認(rèn)識和價(jià)值。第九部分“富有意義的洞察”則是對全書的一個(gè)總結(jié)，講述了人類學(xué)中的人文主義、人類學(xué)的用途及人類學(xué)的中國化。

“《人類學(xué)是什么》這本書，要盡量表達(dá)相對性與普遍性的結(jié)合，要從一般的人類學(xué)出發(fā)，進(jìn)入‘他者的目光’，再從‘他者的目光’進(jìn)入生活方式的常識，從這些常識進(jìn)入構(gòu)成社會的原理，再轉(zhuǎn)入學(xué)科在知識互惠中的意義，最后論述人類學(xué)的基本認(rèn)識與價(jià)值”（p8）。

二、邁入人文世界（本書第四部分）

作者先引用了著名的女人類學(xué)家露西·本尼迪克特的一段話，意在說明每一種文化都有其存在的價(jià)值，都有不同的選擇之路，我們要平等的看待每一種文化，不能以自己的價(jià)值觀判斷一種文化的好壞。作者分別從社會人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)人類學(xué)、政治人類學(xué)以及宗教人類學(xué)的角度展開論述。

（一）、社會人類學(xué)——親屬制度研究

作者認(rèn)為親屬制度是人類學(xué)歷史上最古老的文化遺產(chǎn)，具有多樣性和文化差異，一般可以從親屬稱謂和兩性居住形式進(jìn)行理解。那么怎么解釋我們看到的不同的親屬制度呢？著名的美國人類學(xué)家摩爾根根據(jù)進(jìn)化論的觀點(diǎn)劃分了社會結(jié)構(gòu)演變的各個(gè)時(shí)期。而后來的親屬制度的研究采用了兩種新的理論模式，一種是以英國人類學(xué)為特征的繼嗣理論；另一種是以莫斯和葛蘭言等法國結(jié)構(gòu)主義者為先驅(qū)的法國學(xué)派的交換理論。

提到交換理論就不能不提到結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的創(chuàng)始人之一——列維-施特勞斯。在《親屬制度的基本結(jié)構(gòu)》一書中，他不僅論述了外婚制和亂倫禁忌的起源問題還說明了狹義交換和廣義交換的問題。列維-施特勞斯認(rèn)為，外婚制和亂倫禁忌，內(nèi)婚制和交表婚各自代表“意識社會關(guān)系的兩個(gè)階段”。這次根本性的分離導(dǎo)致了兩種可能的交換模式即狹義交換和廣義交換。狹義交換在兩個(gè)集團(tuán)之間進(jìn)行，而廣義交換則在兩個(gè)以上的集團(tuán)之間進(jìn)行。他認(rèn)為，親屬制度的基本結(jié)構(gòu)就是以交換婦女為根本的結(jié)構(gòu)?！队H屬制度的基本結(jié)構(gòu)》用結(jié)構(gòu)主義的方法對親屬制度進(jìn)行了研究，為以后的研究奠定了基礎(chǔ)，同時(shí)它也打破了人類學(xué)研究的田野工作的唯一方法，開創(chuàng)了人類學(xué)研究的新路徑。

王銘銘老師也指出最近人類學(xué)對親屬制度的研究產(chǎn)生了反思。美國象征主義人類學(xué)家大衛(wèi)·施奈德寫作了《美國親屬制度》一書，他最后得出結(jié)論說，所謂的親屬制度的研究，不過是西方人發(fā)明出來的研究非西方人的手法，它本質(zhì)上還是反映的是西方人社會中的繼承和分配的觀點(diǎn)。因此，人類學(xué)產(chǎn)生了親屬制度研究的第三種方法——本土觀念的研究方法。本土觀念的研究方法，正如格爾茲在一篇論文中提到的，重要的是要理解當(dāng)?shù)厝嗽鯓涌创?。也就是露西·本尼迪克特說過的“文明從未像現(xiàn)在這樣迫切的需要一批這樣的個(gè)體，他們具有真正的文化意識，從而能夠客觀的，毫無畏懼的，從不以反唇相譏的態(tài)度看待別的部族之受社會調(diào)節(jié)與制約的行為”。

（二）、經(jīng)濟(jì)人類學(xué)——互惠、分配與交換

作者在書中說到，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究的主要內(nèi)容包括三項(xiàng)：生產(chǎn)方式的類型；交換的類型以及不同文化對“經(jīng)濟(jì)”的不同看法。大多數(shù)人類學(xué)家認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象也是文化的現(xiàn)象，是人的關(guān)系的反映，因而，在考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象時(shí)，不能簡單的關(guān)注物質(zhì)，而應(yīng)關(guān)注物質(zhì)的人格色彩，關(guān)注物質(zhì)的文化意義。

波拉尼在《大轉(zhuǎn)變》一書中把人類的交換概括為三種類型——互惠，再分配和市場交換?；セ菔菍ΨQ性的；再分配是集中性的；市場交換則是自足性的，是市場中“手”與“手”之間的相互運(yùn)動(dòng)。

關(guān)于互惠的研究當(dāng)屬馬塞爾·莫斯的《禮物》一書。莫斯認(rèn)為，人與人之間就是一種交換關(guān)系。禮物交換是一種是社會關(guān)系的意義體系，與注重利益獲得的現(xiàn)代市場交換不同，禮物交換強(qiáng)調(diào)的是人與人之間“面子”的互惠性。而中國人對“面子”是極為看重的，我們民間的“隨禮”、“送禮”、“溜須”、“上油”等說明了中國人禮物交換的復(fù)雜性。作者認(rèn)為正是由于中國人禮物交換的復(fù)雜性，說明我們不僅要看到禮物交換通常帶有的莫斯所說的那種“總體贈予”和“人格交換”的特質(zhì)，也應(yīng)該看到實(shí)利交換的一面。

作者在本小節(jié)最后提出了一個(gè)問題：“我們常說的‘禮儀之邦’與民間送禮行為之間的關(guān)系到底是什么？”，筆者以為這個(gè)問題翟學(xué)偉的研究能給予一定程度上解答。翟學(xué)偉認(rèn)為，在中國這樣的情理社會中，人情交換不是一般性的交換，親屬和權(quán)力表面是在不同的范疇中，實(shí)際上卻是在一個(gè)范疇中運(yùn)作，人情和面子實(shí)際上是權(quán)力再生產(chǎn)的方式。

（三）、政治人類學(xué)——權(quán)力與權(quán)威

政治人類學(xué)在19世紀(jì)諸多關(guān)于社會形態(tài)演變和法權(quán)制度起源的論述中得到過零星的論述，其基本做法是將當(dāng)時(shí)非西方的各種政治體制來與西方社會內(nèi)部的非正式制度進(jìn)行類比創(chuàng)造出一個(gè)階段性的序列，將非西方各文化的政治面，當(dāng)成西方政治體制的遠(yuǎn)古歷史來研究。20世紀(jì)上半葉人類學(xué)的研究進(jìn)入了一個(gè)反思的時(shí)代，開始反思近代以來的西方國家體制的“進(jìn)化”帶來的許多問題，尤其是兩次世界大戰(zhàn)表現(xiàn)出來的國家中心主義和全權(quán)主義政治的問題。在這樣的背景下，政治人類學(xué)研究的另類的政治模式備受矚目。

王老師認(rèn)為，政治人類學(xué)家關(guān)注的是那些缺乏中央集權(quán)制度的社會，那些“無國家的社會”政治運(yùn)行的基本邏輯與實(shí)踐是一種“有秩序的無政府狀態(tài)”。1940-1960年之間，政治人類學(xué)的研究主要集中于兩個(gè)方面：政治組織研究和權(quán)威形成研究。政治組織研究的翹楚是埃文思-普理查德，他在《努爾人》中提出了著名的裂變理論，但是在努爾人的社會中不存在權(quán)威。在權(quán)威形成的研究中利奇的貢獻(xiàn)最大，他在《緬甸高地的政治制度》中，批評了功能主義有關(guān)政治的論述，認(rèn)為這種理論過于重視穩(wěn)定的政治制度，而忽略了不同政治制度之間的互動(dòng)。他部分的采納了馬克思的矛盾觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)政治的動(dòng)力正是來自于矛盾和斗爭，強(qiáng)調(diào)權(quán)威的建構(gòu)是政治動(dòng)態(tài)的基本過程。在過去的二三十年中，法國理論家?？碌臋?quán)力理論在知識界中引起了很大的反響。?？麻g接的通過“文化的互為主體性”的反省達(dá)到了對現(xiàn)代性的批評。

作者認(rèn)為，政治人類學(xué)關(guān)注的許多現(xiàn)象，涉及到權(quán)力與權(quán)威的觀念與實(shí)踐。這兩個(gè)概念的主要差別是，前者強(qiáng)調(diào)未經(jīng)公眾承認(rèn)的支配力，后者強(qiáng)調(diào)已被公眾承認(rèn)的支配力，二者的區(qū)別在于強(qiáng)制性與非強(qiáng)制性。而不同的文化中對于權(quán)力與權(quán)威的解釋是不同的，我們不能簡單的以自己的價(jià)值觀作為判斷，要深入不同的文化中進(jìn)行有意義的探索。

（四）、宗教人類學(xué)——信仰、儀式與秩序

作者認(rèn)為宗教人類學(xué)產(chǎn)生于不同民族對于不同的神力的想象。早期的人類學(xué)研究將宗教研究與人的自然知識的“進(jìn)步史”聯(lián)系起來，派生出“迷信”（巫術(shù)）、“宗教”和科學(xué)這個(gè)時(shí)間序列。馬林諾夫斯基是其中的集大成者。在法國人類學(xué)界，社會學(xué)家涂爾干就認(rèn)為，巫術(shù)是個(gè)人克服問題的工具，宗教是社會團(tuán)聚的手段。同時(shí)涂爾干學(xué)派造就了新一代人類學(xué)家，使他們更加關(guān)注宗教儀式中社會構(gòu)成的原理與過程，特別是凡·吉納普和特納的研究。

一個(gè)世紀(jì)以來的宗教人類學(xué)研究，受啟發(fā)于宗教的社會觀與倫理觀，特別關(guān)注正規(guī)的宗教教派以外的宗教現(xiàn)象，并逐步將視野拓展到日常生活中去。人類學(xué)家認(rèn)為，大到教會的朝拜，小到印尼的斗雞儀式，都是在創(chuàng)建一種道德共同體,在表現(xiàn)著人對于秩序和混亂的判斷和想象,處理著人間的社會問題。這也就是說，人類學(xué)家雖然知道宗教可能是對現(xiàn)實(shí)社會關(guān)系的“觀念形態(tài)扭曲”，但他們也認(rèn)為這種“扭曲”本身也服務(wù)于社會現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)。而宗教與社會的這種兩可關(guān)系也是人類學(xué)家最為關(guān)注的問題之一。

三、《人文類型》與《人類學(xué)是什么》

在《人類學(xué)是什么》一書中，王銘銘老師對弗思的《人文類型》一書大加贊賞：“《人文類型》以最為簡潔的語言，論述了一門研究對象和研究方法如此多樣的學(xué)科，為我們了解人類學(xué)提供了賞心悅目的緒論”，“他的作品總是耐人尋味的”。

弗思1901 年生于新西蘭，在奧克蘭讀完大學(xué)后，到倫敦經(jīng)濟(jì)政治學(xué)院師從馬林諾夫斯基攻讀人類學(xué)，是馬氏的第一個(gè)博士，后來繼承馬氏的講座，成為該校的教授，師徒二人使倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院成為世界社會人類學(xué)重鎮(zhèn)。弗思被稱為英國“社會人類學(xué)之父”，并因在學(xué)術(shù)上的卓越貢獻(xiàn)受封爵士爵位。1988 年, 費(fèi)孝通先生根據(jù)弗思所贈的1975 年《人文類型》英文修訂本，約請他人修訂中文本，由商務(wù)印書館出版，2002年列入華夏出版社“現(xiàn)代人類學(xué)經(jīng)典譯叢”再版。叢書其余四本為馬林諾夫斯基的《文化論》、《西太平洋的航海者》, 拉德克利夫·布朗的《社會人類學(xué)方法》和埃文斯·普里查德的《努爾人》。

《人文類型》也是人類學(xué)的入門書。在書中，弗思從學(xué)科內(nèi)部對人類學(xué)進(jìn)行了全面的闡述。本書含導(dǎo)言及七章正文。正文大致可以這么分: 第一章“種族特征和心理差別”、第二章“人和自然”是對兩種觀點(diǎn)的否證，即決定人的思想和行為的，不是種族(人的生物性)，不是自然環(huán)境(客觀世界)，而是文化或社會； 第三章“原始社會的勞動(dòng)和財(cái)富”、第四章“社會結(jié)構(gòu)的某些原則”、第五章“行為的規(guī)則”、第六章“合理的和不合理的信仰”，非嚴(yán)格但相對對應(yīng)地介紹了社會人類學(xué)的研究內(nèi)容，即經(jīng)濟(jì)人類學(xué)、親屬制度、政治人類學(xué)(法律制度)和宗教人類學(xué)；最后一章“人類學(xué)在現(xiàn)代生活中”論述了社會和文化的變遷以及應(yīng)用人類學(xué)兩個(gè)主題。

筆者以為，在《人類學(xué)是什么》中“人看人”對應(yīng)《人文類型》中的第一章“種族特征和心理差別”；“邁進(jìn)人文世界”對應(yīng)第六章“合理的和不合理的信仰”；“生活的節(jié)律”對應(yīng)第五章“行為的規(guī)則”；“富有意義的洞察”則對應(yīng)

了最后一章?？梢?，王銘銘老師是循著弗思老先生的軌跡寫的《人類學(xué)是什么》但是包含的內(nèi)容也更豐富，其思路是按著中國人的習(xí)慣寫的，所以可能對中國的讀者來說，作為入門讀物《人類學(xué)是什么》比《人文類型》更容易接受和理解。

四、簡短的結(jié)語

正如作者在本書最后說道的那樣，人類學(xué)“這樣一門學(xué)問教的不是怎樣治理人，而是怎樣理解人；教的不是怎樣在社會中獲得經(jīng)濟(jì)與政治的成功，而是怎樣理解人的經(jīng)濟(jì)和政治追求；教的不是怎樣相信一種宗教、一種教條、一套生活的規(guī)矩，而是怎樣理解它們的特定的社會邏輯和宇宙觀邏輯”?！叭祟悓W(xué)的信條是：一門對人最有幫助的學(xué)問，一般不是那種能使一個(gè)人支配另一個(gè)人、使一個(gè)人利用另一個(gè)人的技巧，一般不是追求權(quán)力和利益的手段，而是一種‘離我遠(yuǎn)去’的思想，這種思想沒有直接可見的用途，卻具有啟迪人生、改良社會、陶冶情操、深化思想的力量”。

作為一門學(xué)科的入門書，作者沒有用文字堆砌理論也沒有長篇累牘的抽象概念，只是用言簡意賅的語言、平易近人的態(tài)度將關(guān)于人類學(xué)的各個(gè)方面向我們娓娓道來，給我們展示了人類學(xué)的無窮魅力。作者雖然是泛泛的向我們介紹有關(guān)人類學(xué)的方方面面，但是并不曾遺漏任何重要的東西。在書中作者不僅一一敘述了人類學(xué)的歷史、理論和大家，還與中國相結(jié)合，讓我們看到人類學(xué)的“中國心”。

到底什么是人類學(xué)，似乎永遠(yuǎn)沒有完整的答案，但是已經(jīng)有越來越多的人參與到人類學(xué)中來，人類學(xué)家也將不懈的進(jìn)行研究，因?yàn)槠溲芯繉ο蟆祟愂冀K在變化著。

參考文獻(xiàn)：

[1]王銘銘.人類學(xué)是什么[m].北京: 北京大學(xué)出版社，2002.[2]弗思.人文類型[m].費(fèi)孝通譯.北京: 華夏出版社，2002.[3]鄭少雄.人類學(xué)家都是虛偽的做好人？——《人文類型》讀后[j].西北民族研究，2006，01.[4]郭志超譯.人類學(xué)是什么[j].原載美國人類學(xué)學(xué)會編《人類學(xué)是什么》，1982年版.[5]王銘銘主編.西方人類學(xué)名著提要[m].江西：江西人民出版社，2004.

人類的作業(yè) 人類學(xué)題目篇三

由《薩摩亞人的成年》引發(fā)的——關(guān)于教育的思考

課程：《文化人類學(xué)入門》

學(xué)院：經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院

班級：08級市場營銷班

姓名：謝晉

學(xué)號：12008241089

由《薩摩亞人的成年》引發(fā)的關(guān)于教育的思考

仔細(xì)地拜讀了瑪格麗特·米德的著作《薩摩亞人的成年》一書，這本書給了我一個(gè)全新的視角，從人類另一個(gè)文明的角度來深思我們現(xiàn)代文明中的一些問題。該書詳細(xì)地描述了一個(gè)赤道附近的小島上的薩摩亞人的生活模式，重點(diǎn)描述了薩摩亞的姑娘的成長過程以及心理變化，特是對姑娘的青春期的生理和心理變化做了詳細(xì)研究。從米德的描述之中，我們可以看到：“在薩摩亞這塊土地上,沒有人孤注一擲,沒有人蒙受信仰的磨難,也沒有人為了某種特別的目的而殊死拼搏?！薄叭魏稳说纳畹牟铰亩疾粫粍e人所催促不停,也沒有人因其身心發(fā)展緩慢而受到嚴(yán)厲的責(zé)罰。相反，那些富有天資、早熟早慧的人卻每每受到遏止，以期他們當(dāng)中最為遲鈍緩慢的人能夠趕上他們?！笨梢?，薩摩亞的社會對于青少年的要求是很隨和的，米德在文章中不止一次提到“整個(gè)薩摩亞社會充溢著的那種普遍的隨和性?！倍覀兩硖幍默F(xiàn)代社會，卻不是那么隨和。我們提倡并宣傳早熟早慧的青少年，新聞媒體熱衷于報(bào)道“某某神童考上北大清華”、“某某9歲孩童學(xué)完大學(xué)所有課程”。早熟早慧，在家里的大人眼里，叫做孩子的“懂事”。乃至于對于還沒“懂事”的孩子，父母會以其同年人中的成熟者為榜樣，教育他們，乃至壓抑他們愛玩好動(dòng)的天性，“引導(dǎo)”他們早一步進(jìn)入社會。與薩摩亞社會通過遏止那些富有天資的人以給予遲緩者趕上的機(jī)會相比，我們的社會更強(qiáng)調(diào)森林法則，更強(qiáng)調(diào)青少年們的早慧早熟。在社會的價(jià)值觀引導(dǎo)下，父母和學(xué)校承擔(dān)了具體的對于孩子的教育。與薩摩亞的父母對于孩子的寬松要求相比，我們的社會里的父母們往往對子女寄托了太高的期望，他們望子成龍，望女成鳳，除了在學(xué)習(xí)上要取得優(yōu)異的成績外，還希望他們綜合素質(zhì)全面發(fā)展，為此，父母們?yōu)楹⒆觽冎贫恕芭d趣”和“愛好”，練習(xí)鋼琴書法抑或是舞蹈樂器。父母的興趣被強(qiáng)壓在孩子的身上，父母的希望被寄托在孩子的身上，與薩摩亞的隨和性教育相比，這種功利性教育在孩子的心理上造成了極大的陰影。

在薩摩亞的社會里，人們視性為一件自然而快樂的事，每一個(gè)人都有充分享受性的自由。除了少男少女可以自由戀愛，自由享受性的快樂之外，在成人社會里，妻子的出軌，也只需要幾張精編的草席就能彌合情敵之間的間隙。當(dāng)然，酋長的女兒和妻子的性自由會被排除在外。其實(shí)，薩摩亞的社會也不是性的泛濫，薩摩亞社會同樣是一夫一妻制。只是在這里，性是自由的，開放的，而且是不加掩飾的，一個(gè)薩摩亞人，還是孩子時(shí)就能看到性，到了16、17歲可以去嘗試性，而即便是成婚之后的出軌也不會被視為大逆不道的事，甚至已婚的男人與未婚的姑娘相會棕櫚叢中也是社會默認(rèn)的事。

相較而言，我們的社會里，對性總是加以掩飾，即便是發(fā)出了“食色，性也”呼聲的孔子，對于性也采取了用“禮”來加以約束管制的方式?？梢?，我們的社會對于性是避諱的，我們不會在公共場合談?wù)撔裕粫凇白貦皡病敝腥L試

性。在對于未成年人的教育中，我們?nèi)狈茖W(xué)的性教育。父母和學(xué)校都對孩子對性產(chǎn)生的好奇和興趣采取回避的態(tài)度，以致進(jìn)入發(fā)育階段的青少年開始陷入生理快速發(fā)育，心理卻停滯不前的矛盾狀態(tài)。

16、17歲的青少年即將邁入社會，成為我們現(xiàn)代文明社會的一員，來自于未來就業(yè)、婚姻、抑或是通過升入大學(xué)用時(shí)間和努力來換取未來更高質(zhì)量的就業(yè)和婚姻的壓力，極大地增加了青少年的精神負(fù)擔(dān)，而在父母和學(xué)校的長期加壓行為下，這種來自于未來的壓力使這個(gè)時(shí)候的青少年出現(xiàn)了騷動(dòng)不安的現(xiàn)象，乃至選擇了叛逆來抵抗外部的加壓。

與此同時(shí)，青少年們的生理快速發(fā)育，開始出現(xiàn)生理上的性需求，而心理上對于性知識缺乏必要的認(rèn)識，使得他們避開社會的正式教育，通過其他方式去探尋性知識。而在社會沒有科學(xué)的性知識教育情況下，這種自我探尋的性知識，往往帶有“淫穢”的色彩。使得正處于騷動(dòng)不安狀態(tài)下的少數(shù)青少年，通過叛逆的方式，沖破外界約束去實(shí)踐和嘗試自我學(xué)習(xí)的性知識，這就造成了青少年偷食禁果的現(xiàn)象。

經(jīng)過分析，可以看出，青春期的眾多現(xiàn)象，來源于我們社會固有的教育模式。孩子們接受的教育中的弊端在這個(gè)時(shí)期集中地體現(xiàn)出來。而把這種結(jié)果歸結(jié)于一個(gè)人生長發(fā)展必有時(shí)期——“青春期”，甚至于用醫(yī)學(xué)的基因觀點(diǎn)來予以解釋，是對于青少年教育的不負(fù)責(zé)任。米德的田野調(diào)查，將現(xiàn)代文明與薩摩亞文明的對比充分地說明了我們社會中的教育中的問題和弊端。而這，足以引起整個(gè)教育界的改革，如米德所說，“為選擇而教育”。