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《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學篇一

摘要：本文首先簡述了《理想國》中的城邦正義和個人正義。然后在此基礎上，提出了《理想國》中反映的柏拉圖哲學體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾。最后嘗試著達到對《理想國》的“同情之理解”。

關鍵詞：柏拉圖；理想國；正義；倫理思想；政治思想；統(tǒng)一與矛盾

《理想國》是柏拉圖對當時的政治現(xiàn)實進行批判和反思而寫就的著作。系統(tǒng)地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來理解《理想國》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想。可以更深入地理解柏拉圖關于國家政治設計的目的，了解柏拉圖的國家思想對后世政治哲學中制度設計的影響。

一、城邦的正義與靈魂的正義

《理想國》以討論“什么是個人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設、城邦中的三個等級和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個人正義”。在柏拉圖看來，一個理想的城邦是由智慧、勇敢、節(jié)制三種理念構成的。這三種理念分別在現(xiàn)實世界中形成了城邦中的三種品質，也同時相對應地形成了三個階級，分別是護國者、護衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，其本質上就是學者階級、軍人階級和勞動階級。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個理想的城邦產生，并在它們產生之后一直保護著它們的那個品質。簡單來說城邦的正義就是三個階級各安其職、各盡其責、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福?！拔覀兘⑦@個國家的目標并不是為了某一階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸?！?。而在其德性幸福論的體系下，只要每個人完美地擁有其依附的這一個階級的品格，不僭越，則國家中的每個人就都是幸福的。這個國家的任務就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。

類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個特點。柏拉圖認為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對話中論述了什么是個人正義。和城邦相類似，個人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望?！拔覀兠總€人如果由于自身內的各種品質在自身內各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的?！币簿褪钦f，正義的人就是擁有其應該擁有的品格的人。每個人擁有其應該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會得到幸福。

這里我們注意到，《理想國》中的個人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個人在城邦中擁有其個人獨特的技藝，屬于其獨特的階級。當每個人擁有他個人作為該階級成員需要擁有的品格的時候，他就是正義的。護國者擁有智慧，能完善地治理國家的時候，他就是正義的；護衛(wèi)者擁有勇敢，能有保護國家不受外來襲擊的時候，他就是正義的；勞動者能夠提供勞動，提供物質資料，并且節(jié)制自己的欲望，使自己服從于統(tǒng)治階級的時候，就是正義的。因此可以認為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實存在的東西并不是個別人而是人類，對柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對柏拉圖的`《理想國》中展現(xiàn)的倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾進行分析。

二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一

“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對國家政治和個人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結論。最大的類比就是城邦正義和個人正義的類比。這個類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個階級和個人靈魂中的三種品格的類比。其中個人的理性可以上升為城邦中的學者階級，個人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級，個人的欲望可以上升為城邦中的勞動階級。

在這種思想的指導下，柏拉圖認為個人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個人的正義才虛擬了一個理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導個人的正義，而是個人的正義上升為城邦的正義。 ? 可以認為，柏拉圖哲學的倫理思想不在于個人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是對當時雅典，甚至是整個希臘城邦政治日趨腐化的對抗。在柏拉圖的時期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當時希臘政治生活分崩離析，個人幸福風靡一時，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學中的倫理思想是低于并且服務于政治思想了。

但是，柏拉圖使個人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導致極端限制公民的個人自由，弱化個人利益，甚至不能談個人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實現(xiàn)科學理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對倫理學的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調和的矛盾。下文將論述這種矛盾。

三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾

柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯(lián)系在一起的。在其理想的城邦中，個人的品德(也就是個人的幸福)是和這個城邦的政治制度聯(lián)系在一起。

具體來說，柏拉圖認為，在他的理想城邦中每個人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級差別的。每個階級的人應該擁有的品德是不一樣的。學者階級的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個階級的人就擁有了幸福；軍人階級的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個階級的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動階級，也就是被統(tǒng)治階級好像沒有被賦予他們獨有的品德。

如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個人隸屬于各自的階級，因此每個人應該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個階級中的人的幸福標準是不一樣的，有等級差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統(tǒng)治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。

但是倫理學研究“正義”、“幸?！薄ⅰ捌返隆边@些概念，都無非是為了找到一種具有普世價值的，能夠排除等級差異和政治制度影響的標準。而柏拉圖的倫理思想?yún)s不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發(fā)生了尖銳的矛盾。為了調和這種矛盾，柏拉圖使其哲學中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會認為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個人靈魂的正義做類比。

由于《理想國》中倫理思想和其政治思想的矛盾，柏拉圖的理想國就成為了極端限制個人自由的、弱化個人利益的國家。就如馬克思所說，“他的理想國只是埃及種族制度在雅典的理想化”。雖然這種倫理思想和政治思想的結合在當時的雅典社會具有現(xiàn)實的意義，但是卻泯滅了個人的自由。

四、理解《理想國》

雖然，柏拉圖的《理想國》中存在著許多矛盾，但是如陳寅恪先生所提倡的“同情之理解”讀書法所言，我們對《理想國》首先應有的態(tài)度是嘗試著理解。柏拉圖提出的這種政治制度雖然已經被當作空想的烏托邦拋棄了。但是柏拉圖站在“教育公民達到使之真正幸福的”的高度上，嚴格按照理性來設計人類社會合理結構的做法卻是后世政治哲學所效仿的。

《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學篇二

試論《理想國》中倫理思想與政治思想的張力

論文摘要：本文首先簡述了《理想國》中的城邦正義和個人正義。然后在此基礎上，提出了《理想國》中反映的柏拉圖哲學體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾。最后嘗試著達到對《理想國》的“同情之理解”。

論文關鍵詞：柏拉圖;理想國;正義;倫理思想;政治思想;統(tǒng)一與矛盾

《理想國》是柏拉圖對當時的政治現(xiàn)實進行批判和反思而寫就的著作。系統(tǒng)地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來理解《理想國》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想?？梢愿钊氲乩斫獍乩瓐D關于國家政治設計的目的，了解柏拉圖的國家思想對后世政治哲學中制度設計的影響。

一、城邦的正義與靈魂的正義

《理想國》以討論“什么是個人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設、城邦中的三個等級和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個人正義”。在柏拉圖看來，一個理想的城邦是由智慧、勇敢、節(jié)制三種理念構成的。這三種理念分別在現(xiàn)實世界中形成了城邦中的三種品質，也同時相對應地形成了三個階級，分別是護國者、護衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，其本質上就是學者階級、軍人階級和勞動階級。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個理想的城邦產生，并在它們產生之后一直保護著它們的那個品質。簡單來說城邦的正義就是三個階級各安其職、各盡其責、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福?！拔覀兘⑦@個國家的目標并不是為了某一階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸?！?。而在其德性幸福論的體系下，只要每個人完美地擁有其依附的這一個階級的品格，不僭越，則國家中的每個人就都是幸福的。這個國家的任務就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。

類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個特點。柏拉圖認為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對話中論述了什么是個人正義。和城邦相類似，個人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望?！拔覀兠總€人如果由于自身內的各種品質在自身內各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的?！币簿褪钦f，正義的人就是擁有其應該擁有的品格的人。每個人擁有其應該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會得到幸福。

這里我們注意到，《理想國》中的個人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個人在城邦中擁有其個人獨特的技藝，屬于其獨特的階級。當每個人擁有他個人作為該階級成員需要擁有的品格的時候，他就是正義的。護國者擁有智慧，能完善地治理國家的時候，他就是正義的;護衛(wèi)者擁有勇敢，能有保護國家不受外來襲擊的時候，他就是正義的;勞動者能夠提供勞動，提供物質資料，并且節(jié)制自己的欲望，使自己服從于統(tǒng)治階級的時候，就是正義的。因此可以認為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實存在的東西并不是個別人而是人類，對柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對柏拉圖的《理想國》中展現(xiàn)的倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾進行分析。

二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一

“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對國家政治和個人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結論。最大的類比就是城邦正義和個人正義的類比。這個類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個階級和個人靈魂中的三種品格的類比。其中個人的理性可以上升為城邦中的學者階級，個人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級，個人的欲望可以上升為城邦中的勞動階級。

在這種思想的指導下，柏拉圖認為個人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個人的正義才虛擬了一個理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的`正義是什么，然后在個別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導個人的正義，而是個人的正義上升為城邦的正義。

可以認為，柏拉圖哲學的倫理思想不在于個人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是對當時雅典，甚至是整個希臘城邦政治日趨腐化的對抗。在柏拉圖的時期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當時希臘政治生活分崩離析，個人幸福風靡一時，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學中的倫理思想是低于并且服務于政治思想了。

但是，柏拉圖使個人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導致極端限制公民的個人自由，弱化個人利益，甚至不能談個人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實現(xiàn)科學理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對倫理學的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調和的矛盾。下文將論述這種矛盾。

《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學篇三

馬克思政治思想張力論文

馬克思在其論著中對“政治”并沒有一個定義性的描述，但是，他對政治的思考卻深邃而清晰。一方面，馬克思深刻地揭示了現(xiàn)代政治的特性與本質——與強制性權力、國家緊密相關（以國家為中心），即現(xiàn)代國家政治；另一方面，馬克思在建構其未來的理想社會中呈現(xiàn)了與這一理想社會相融合的政治特性——與理想社會秩序、人的自主能力和交往能力完滿相結合意義上的政治（以社會為中心），從而使他的政治思想具有了理想性的特征。正是在這種獨有的現(xiàn)代性和理想性的張力關系中來理解和把握政治，展示了馬克思對政治思考的獨特和奇妙卓越之處。我們對馬克思政治思想的探究，既要把握政治作為國家強制性權力的現(xiàn)代性，也要把握政治作為人類自我治理需要的理想性，并在此基礎上進一步深入認識二者之間的張力關系，惟有此，才有可能把握馬克思對政治所具有的縱深歷史感以及他的政治思想對現(xiàn)代政治文明建設的指導意義。

一、馬克思政治思想的現(xiàn)代性

現(xiàn)代的人們一談到政治就會想到權力。在人類思想史上，把政治與權力緊密地聯(lián)系在一起的是馬基雅維利。自他開始，從權力、暴力即強制性權力來說明和闡釋政治，在西方近現(xiàn)代政治思想中一直占據(jù)主導地位。韋伯、拉斯維爾和達爾等人對政治的理解都深受馬基雅維利思想的影響。馬克思在批判黑格爾的國家理論、剖析資產階級政治解放的局限性、闡述無產階級的歷史使命時，也從現(xiàn)代性的政治出發(fā)，把政治與權力直接聯(lián)系在一起，并從國家的暴力即強制性權力出發(fā)來解釋政治的內涵，賦予政治以政治國家的稱謂x?，F(xiàn)代政治國家的基本特征被馬克思概括為“是統(tǒng)治階級的各個人借以實現(xiàn)其共同利益的形式，是該時代的整個市民社會獲得集中表現(xiàn)的形式”，是“相對于個人而獨立的虛假共同體”?！罢螜嗔Γ且粋€階級用以壓迫另一個階級的有組織的暴力。”“一切階級斗爭都是政治斗爭”，而“至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史”[1]132,124,294,281,272，等等。

在馬克思看來，人類社會發(fā)展到市民社會階段，政治國家與社會不再像以往那樣呈現(xiàn)出一體化的狀態(tài)，而是相互之間對立發(fā)展的二元態(tài)勢。其根由，馬克思認為需要從市民社會的性質及市民社會的內在分裂來說明。國家和社會的二元化問題是黑格爾首先提出來的。黑格爾區(qū)分了社會與國家兩個概念，在他看來，國家高于市民社會，國家的本質是作為一種世界性和普遍性的絕對精神而存在，它的最主要任務就是通過協(xié)調形形色色的特殊利益，從而擔當著協(xié)調社會生活、促進個人道德水準、推動社會發(fā)展的歷史重任。如果沒有國家，市民社會除了利害關系之外，人與人之間便不存在其他關系，更不存有倫理道德關系和政治關系。馬克思雖然接受了黑格爾關于國家與社會二元對立的觀點，但比黑格爾更為深入。馬克思不僅對市民社會的異化和經濟剝削性質進行了淋漓盡致地批判，而且由揭露這種性質的市民社會深入到由市民社會所決定的現(xiàn)代政治國家的本質。他指出，市民社會中的“每個人都力圖創(chuàng)造出一種支配他人的、異己的本質力量，以便從這里面找到他自己的利己需要的滿足?！比说摹耙磺屑で楹鸵磺谢顒佣急厝讳螞]在發(fā)財欲之中?！盵2]132,135“它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。??????總而言之，它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削”。因此，在馬克思看來，市民社會依賴的是貨幣關系而不是政治關系，它是“拋棄了共同體的一切外觀并消除了國家對所有制發(fā)展的任何影響的純粹私有制”[1]275,131的社會，直接“表現(xiàn)為私有財產、資本的單純統(tǒng)治”[2]84。正是由于市民社會這種純粹的經濟私有性質和剝削性質，使國家作為共同體的形式“獲得了和市民社會并列的并且在市民社會之外的獨立存在。”[1]132馬克思意義上的“市民社會”是資本占統(tǒng)治地位的社會或資本主義社會。

盡管馬克思有時候會把市民社會的概念泛指為一般意義上的社會x，也依據(jù)現(xiàn)代市民社會的發(fā)展邏輯提出了一般社會形態(tài)發(fā)展的思想y，但市民社會在馬克思那里始終是——直接從擴大的了生產和交往（引者加黑）中發(fā)展起來的社會形式。市民社會的構成，在馬克思看來，主要是生產關系或者說經濟關系，社會的性質與以往的社會相比發(fā)生了根本的變化——它完全拋棄了任何政治外觀，擺脫了政治的限制，成為經濟化的社會，不再是作為共同體的形式即人的社會性需要而存在。如果說它還具有社會的特點——在馬克思看來社會的真正意義在于它的社會性——那么市民社會的社會性也僅僅體現(xiàn)于自然分工發(fā)達基礎上所產生的大工業(yè)力量——生產力（在馬克思看來，此時的生產力也是自發(fā)性質的生產力，盡管是人們共同活動的結果，但仍然是一種異己的力量，而不是真正的社會性力量）和個人競爭形成的依賴于物的普遍交往（在馬克思看來，此時的人與人之間的普遍交往形成的關系也是一種物化關系），更由于這種交往關系具有不同于以往社會的異化和經濟剝削性質，它并非是社會的真正本質所在，而是非人類社會發(fā)展的最后階段。由純粹的經濟私有性質和剝削性質的市民社會所決定的現(xiàn)代政治國家是一種什么樣的面貌呢？馬克思認為，從市民社會中脫離出來的現(xiàn)代政治國家，褪去了黑格爾籠罩其上的“最高倫理精神實體”的神圣光環(huán)，它作為普遍利益和共同體的形式雖然與市民社會相對立，但受資本力量的影響，實際上是為資本或經濟服務的虛幻的共同體形式x；現(xiàn)代政治國家的顯著特征就是以強制性的權力為核心，趨向于掠奪和壓迫，政治則演變?yōu)榻y(tǒng)治權的爭奪和階級之間的斗爭了。

用馬克思本人的話來講“，國家政權在性質上也越來越變成了資本借以壓迫勞動的全國政權，變成了為進行社會奴役而組織起來的社會力量，變成了階級專制的機器。每經過一場標志著階級斗爭前進一步的革命以后，國家政權的純粹壓迫性質就暴露得更加突出。”[3]53這是馬克思對現(xiàn)代性的政治所做的最為清晰地描述，也是對現(xiàn)代政治國家所進行的最徹底的除魅——現(xiàn)代政治國家與社會的對立使政治國家所具有的倫理道德色彩已經消退，政治國家已經無關乎好和善、以及公共生活的問題。由此，馬克思認為，勞動者遭受了雙重的剝削和壓迫：在社會中遭受資本私人占有對勞動的強制性剝削，在政治國家中遭受強制性權力的壓迫。當政治國家為資本私人占有服務時，則使得這種剝削和壓迫達到了人類社會存在以來的最高峰，即勞動者作為一個群體存在的人——無產階級，不僅被隔離于社會之外，而且被政治國家所排斥。

馬克思所引入的階級概念揭露了這一點。馬克思把生活在最底層的勞苦大眾，界定為無產階級，這是“一個被戴上徹底的鎖鏈的階級”，它“承擔社會的一切重負，而不能享受社會的福利，它被排斥于社會之外，因而不得不同其他一切階級發(fā)生最激烈的對立?！盵1]14,90馬克思特別強調了無產階級對資本的反抗和與資產階級的斗爭不同于一般意義上對政治權力的反抗和斗爭，而是爭取“全人類解放”的最后的反抗和斗爭“，工人階級的解放包含全人類解放”[2]101。馬克思的階級概念不僅表達了其關于現(xiàn)代社會與政治國家之間的矛盾狀態(tài)，而且是他重構未來理想社會與政治的關鍵性概念，階級概念所特有的政治意蘊使馬克思的政治思想在現(xiàn)代性的基礎上凸顯其超越現(xiàn)代性的特點。按照馬克思的思想進程，當人類社會發(fā)展超越了“市民社會”這一特殊階段的時候，與市民社會相適應的特有政治形式——現(xiàn)代政治國家必然被揚棄，新的人類社會的政治形式則必然會出現(xiàn)。對于未來理想社會的政治的論述，是馬克思更為卓越的理論貢獻。

二、馬克思政治思想的理想性

馬克思是在對現(xiàn)代政治國家與市民社會矛盾的批判中孕育和建構著他的政治信仰。對于現(xiàn)代政治國家和市民社會的矛盾，德國古典哲學家黑格爾已經從哲學的高度上給予了闡釋。黑格爾認為，現(xiàn)代政治國家和市民社會之間的對立是存在于人自身的個性與共性、特殊性和普遍性之間的對立統(tǒng)一矛盾，它實際上是一個現(xiàn)代人自身存在的悖論。黑格爾之前的英法啟蒙思想家們則從社會契約論出發(fā)闡述現(xiàn)代政治國家的產生和個人自由權利之間的矛盾關系——人的天性是追求獨立的自身的利益，但是這種個人利益的追求之間又會相互產生矛盾，威脅到人的存在，為此，人又必須以依賴契約而形成的某種形式的共同體方式——政治國家而存在。在馬克思那里，政治國家與社會的分離和對立依然被視為突出的現(xiàn)代性問題。對于市民社會與現(xiàn)代政治國家之間矛盾的真正解決，黑格爾把它放在了理想國家的建構上，而馬克思則把這種矛盾的解決放在了具有現(xiàn)實性和理想性相貫通的未來的.社會與政治相融合的社會建構上。在馬克思所建構的未來社會中，作為階級對抗產物的國家消亡了，但政治依然存在。這時的政治是以與這一理想社會相適應的——即與社會相融合的狀態(tài)存在著。也就是說，當馬克思完成他的批判之時，并未就此“消滅”了與人類生存息息相關的政治。但政治失去了現(xiàn)代性的權力本位的“國家”意義，而彰顯出人的真正自主、自我治理和自我管理的社會意義y。政治的理想性，是由未來社會的理想性質所決定的。未來的理想社會，在馬克思看來，是這樣的社會：對象對人來說成為社會的對象，人本身對自己來說成為社會的存在物，而社會對人來說成為人的本質。成為人的本質力量的規(guī)定和存在的社會“創(chuàng)造著具有人的本質的這種全部豐富性的人，創(chuàng)造著具有豐富的、全面深刻的感覺的人作為這個社會的恒久的現(xiàn)實”[2]126127。

馬克思在一生中不斷地重申他關于未來理想社會所展現(xiàn)出的人的本質特性：在1848年的《共產黨宣言》中，馬恩指出“:代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵1]294在《資本論》中，馬克思則認為未來的理想社會是“一個更高級的、以每個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式?！盵4]239“勞動已經不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要”[3]305。在此，個人的全面發(fā)展、每個人的自由發(fā)展和社會化了的生產力x，以及勞動（作為人的第一需要的勞動，可以說就是人的自由個性的直接的、現(xiàn)實的表現(xiàn)）y等，都是馬克思借以說明人類所達到的人性完善的狀態(tài)，這種完滿的人性狀態(tài)與理想的社會階段即人類終極目標的社會互為表征。人性的發(fā)展和完善成為未來理想社會的主要標志，而理想社會就是完滿人性的規(guī)定與充分展示。理想社會的性質決定了與其內在一致的政治的面貌。這種政治的首要的目的是促進和展現(xiàn)高度社會化關系中個人的自我發(fā)展——即個人社會化的交往能力和自主能力。具體言之，這種致力于社會秩序治理活動的政治，既是個人的自我控制和自主水平的體現(xiàn)，也是社會的自我控制和治理程度的體現(xiàn)。因為國家消亡了，走向真正自由人聯(lián)合體的自治狀態(tài)的障礙也就被消除了，這時的政治正是自由個性的人的自治狀態(tài)——即自我管理、自我控制的表征，它不再有與國家相結合的那種特性——強制性權力的統(tǒng)治，而與昭示人自身存在的社會相融合，是人的自主性即人的本質力量的充分展現(xiàn)。在馬克思看來“，這是社會把國家政權重新收回，把它從統(tǒng)治社會、壓制社會的力量變成社會本身的生命力”[3]95所在。對此，馬克思在不同的著作中有過十分具體的論述。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思就特別強調了未來社會人們對自身社會生活條件的自我控制[1]8586；在《哥達綱領批判》中，針對拉薩爾派的社會總勞動的公平分配問題，對未來社會中的資源、財富的分配和管理則做了更為具體的論述[3]302303。

從馬克思的論述中，可以看出，馬克思肯定了未來社會中同樣存在著現(xiàn)代社會存在的復雜的社會資源和財富的管理和分配問題z。未來理想社會，馬克思認為是一個在技術、生產力等各個方面遠比現(xiàn)代社會更為復雜的社會，它更需要合理的、合乎人性的治理方式即理想性的政治存在。馬克思用了自由、平等、民主等價值來表達理想社會人類的存在狀態(tài)，我們可以用“自由基礎上的充分的社會化民主”來表達馬克思這種與社會高度融合的政治狀態(tài)。這種狀態(tài)在人類的歷史之初，也曾經以它特有的形式閃耀過。馬克思在《人類學筆記》中為我們詳細地闡述了他的考察和研究{。

在馬克思看來，在人類早期的社會狀態(tài)中，人的個性是不存在的x。因而未來理想社會“（即更高級的社會制度）將是古代氏族的自由、平等和博愛的復活，但卻是在更高級形式上的復活?！盵5]398這就是說，民主原則同樣是未來理想社會的基本原則，民主制度是未來理想社會的最基本的政治形式。民主并不必然就是與現(xiàn)代政治國家聯(lián)系在一起的政治價值，也不必然具有現(xiàn)代性政治的特點。馬克思認為，民主作為人類社會的治理形式，與人的社會化程度緊密相關，真正的民主是高度社會化基礎上的人的自治和自主。這樣一種高度的自治和自主，如果國家——即強制性權力不消亡，是不可能實現(xiàn)的，因為“所有各種形式的國家都是社會身上的贅瘤”[5]646?？梢钥闯?，馬克思的國家消亡論實際表明了，人類的最后解放存在于無產階級專政這個國家消亡之后的社會所獲得的完全解放，因為無產階級專政的國家已經是建立在消除了資本私人占有統(tǒng)治的社會基礎上，因此，人類的最后解放是社會從國家的束縛中解放出來。國家的消亡是一個漫長的歷史過程。在這個歷史過程中，無產階級像歷史上其他階級一樣，將不得不繼續(xù)利用國家的力量來促使國家的自行消亡。因此，國家仍將發(fā)揮其應有的作用，只不過這個國家“由一個高踞社會之上的機關變成完全服從這個社會的機關”，是向未來理想社會過渡的一個環(huán)節(jié)或中間階段。因此，它要從組織上、制度上不斷地保證民主的實現(xiàn)，從而最終使國家權力回歸社會，由社會自行掌握。綜上，當我們理解馬克思政治思想的理想性的時候，馬克思對建立在消除了社會的經濟私人占有的強制性質基礎上的無產階級專政國家的理解需要我們格外注意。

馬克思認為，無產階級專政的國家不同于市民社會基礎上的政治國家性質，就在于它自身具有塑造未來理想社會的能力，主要表現(xiàn)在它將不斷努力地削弱其階級統(tǒng)治的壓迫性或權力的強制性，不斷擴大全社會范圍的民主和創(chuàng)新民主的管理形式。對此，馬克思在《法蘭西內戰(zhàn)》中總結巴黎公社革命經驗時，特別提到新型國家政權要把國家權力還于社會[3]5758。一方面，馬克思認為這是新型國家政權的性質使然，即打碎資產階級國家機器，建立無產階級的政權，消除階級統(tǒng)治，恢復“社會”的本質；另一方面，馬克思認為無產階級國家的各項職能須回歸社會，擴大社會的自治權，吸引社會中最廣大的人民群眾參加國家政治的管理，最終創(chuàng)造國家自行消亡的社會歷史條件。但是無產階級國家的這種具有超越自身的現(xiàn)代性特征努力趨向未來社會的能力和表現(xiàn)，在過去被我們一直強調無產階級專政國家也是階級統(tǒng)治的暴力機器所湮沒了。

此外，還需要我們特別注意的是，當馬克思從現(xiàn)代性立場來論述政治問題的時候，總是把政治和國家緊密聯(lián)系在一起，并稱之為政治國家。因此，從單純的理論形態(tài)上看，馬克思似乎將現(xiàn)代國家政治的本質表現(xiàn)擴張至“至今一切的社會”。這使我們在認識和把握馬克思政治思想的時候，會把馬克思所理解的現(xiàn)代政治國家和社會的二元對立問題看成是迄今一切社會歷史發(fā)展階段都具有的普遍性問題；會認為在古代社會同樣存在一個需要解決的“那個時代的現(xiàn)代性”問題；會認為這樣的政治（即現(xiàn)代政治國家）也將貫穿到馬克思所建構的未來理想社會之中，如此一來，得出的結論必然就是當國家消亡的時候政治也消亡了。應該說，這與馬克思所認為的未來理想社會中國家消亡但政治依然存在的思想是沖突的。顯然，這樣的理解沒有真正把握馬克思政治思想的精髓。現(xiàn)在我們重溫馬克思的政治思想，對于我們所從事的社會主義政治文明建設尤顯彌足珍貴。

《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學篇四

淺談視覺張力與平面設計論文

就視知覺而言，映入事物對視覺的反映與印象的被注意值，往往不是客觀存在的自然物象，因為這些物象以自然的方式重復著它的存在方式，比如長年不變的山、樹、石、草的形態(tài)及位置等。重復的物象使視知覺處于近乎麻痹的狀態(tài)，它不會對視知覺產生某種提示或暗示，因為重復是視覺對物象的長時間的同一反映，很快會對視覺產生疲勞感，因此，它不會引起視覺的注意力和興奮感。

從動畫形成的原理來說，重復是表現(xiàn)靜態(tài)的主要手法，比如在一定的時間段重復播放同一圖像。由此我們可以這樣來理解，重復等同于靜態(tài)，靜態(tài)的物象對人的視覺的影響是有限的。與其相反，人的視覺對運動著的物象，卻有著與上述完全不同的反映。所謂的運動是指某一物體的位置的移動，這種移動是物理原理的反映。但反映到視覺上的運動感，可以是直接的，也可以是間接的。直接指的是，我們在生活中直觀看到的物理移動現(xiàn)象，如人、車以及船的移動等。間接則指的是在動感媒體上感受到的運動現(xiàn)象。

視覺對運動物象的注意值遠大于靜態(tài)物象，這是因為人的眼部肌肉為適應運動物象，必須作出相應的變化所致。這種變化是視覺始終處于一定程度的緊張與興奮的狀態(tài)。由此可見，運動的物象能引起祝覺的關注，并能產生一系列的生理及心理反應，作出相應的反饋。這些顯然是由于運動中的物象所產生的動能所致，動警懸守生視覺張揚力的主要因素。它的本質是使視覺產生異覺感，處于活躍狀態(tài)，所以形成所謂的視覺張力現(xiàn)象。

就平面視覺藝術而言，張力的產生顯然不能依賴物此根本不存在真實的運動。在平面視覺藝術中是看不到平面中所看到的運動現(xiàn)象只不過是視x元素向某些方向某種意向而非事實。如康定斯基所說的，它體現(xiàn)了一種那么，平面視覺中的運動感是如何產生的呢？以人運動張力感的心理反應，主要來自于對生活經驗的反饋與聯(lián)想，如：物象在空間中的移動，必然會留下相應的運動軌跡，船的波痕、飛機的尾氣等。還有，在運動中改變了物象結構與形態(tài)的現(xiàn)象，比如：運行中的車輪、飄揚的懸掛物及運。因為，這些運動現(xiàn)象造成了物象輪廓的變異，同時形成了物勞平面設計藝術學造型藝術與形式探究形態(tài)的模糊現(xiàn)象。

除此以外，打破平衡將物象進行傾斜與偏移，自然就產生了運動動感，因為，這種現(xiàn)象偏離了正常的物理穩(wěn)定現(xiàn)象。以上現(xiàn)象說明，在平面視覺中，物體的顯現(xiàn)在處于正常狀態(tài)（靜態(tài)）下，其對人視覺的影響不會很大，但這種狀態(tài)一旦偏離了其固有的位置或軌跡，并對人產生了某種生理和心理上的影響或暗示，自然地會產生緊張或不安感，這種感覺所帶來的心理震動會牽動視覺處于興奮狀態(tài)中。盡管這種偏離和移動以靜態(tài)的方式出現(xiàn)，還是能夠體現(xiàn)到運動與張力給我們帶來的視覺壓迫感。在平面靜態(tài)屬性中表現(xiàn)運動中的張力，并非簡單地理解為物象的隨意置立，物理運動中的物象，其運動的過程是一個完整的移位過程，從頭至尾，人的視線可以隨著物象的移動進行瀏覽，其過程極其流暢與自然。而靜態(tài)中的運動物象是根據(jù)物象的位置與方向來判斷和想象來完成運動過程，由此，我們不得不對靜態(tài)物象的位置與方向有一個較為嚴格的定位要求，例如物象位置的左右及其上下的合理置放，物象傾斜程度的自然與完美以及運動軌跡的奔放與流暢等。

從生活經驗記憶中，感受運動性質的形態(tài)給我們帶來的視覺樣式，是靜態(tài)表現(xiàn)動態(tài)的常用手法，也是視覺接受運動樣式的圭要來源。如前所述，飛奔的車輪、展翅的飛鳥、滔滔的波浪以及川流不息的人潮等等。視覺可以從生活物理的運動中得到行進移動的運動經驗，從而獲得前進、奔騰、沖刺及撞擊等生理及心理感受。

我們可以從更多的平面藝術作品中感受到所反映的視覺元素的運動樣式。這種視覺樣式為表現(xiàn)出運動張力，極盡展現(xiàn)了物理性的動能力及爆發(fā)力，如起飛中的飛機、飛駛的火車、出膛的子彈及瞬間的爆發(fā)力的氣態(tài)等。用視覺元素的非合理組構，來取得心理撼蕩的視覺效果。打破常規(guī)的組織法則；打破我們通常認為的黃金分割率法，打破約定俗成的組構定位模式是取得視覺張力的最好方式。所以說，將視覺元素偏離正常的組構軌跡，使人產生出其不意的視覺效果，這樣才會使人產生新奇和震撼的視覺感受。

我們可以在二維平面空間的紙面上組構視覺元素，將其置在某一個極端的位置，如極右端，我們會發(fā)現(xiàn)，我們的視點會不由自主地落在右邊，右邊就會產生緊張感，這種緊張來自于左邊極端的空曠感對右邊視覺元素的有力擠壓。這種現(xiàn)象的基本原理是人的心理視覺平衡的失衡所致。因此追求心理視覺平衡是人的本能，所以這種超越常規(guī)的現(xiàn)象出現(xiàn)，自然會出現(xiàn)這種不適感，顯然也不會不使我們無動于衷，造成視覺緊張的平面空間位置，一般都在紙框空間四邊的任何一點的位置上，也可以是紙距空間的絕對中間的位置上，這些位置都是偏離了正常視覺的軌跡與軌道。

當然，平面視覺藝術設計，最終都必須遵循一個突現(xiàn)與均衡的美學法則。在此，我們探討的是視覺元素在空間位置上的視覺張力感，并不排除最終取得視覺效果的平衡性。不同的是如何在取得視覺平衡的基礎上，最大限度的發(fā)揮視覺張揚力，平面視覺藝術盡可能地展示其最富魅力的一面。

《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學篇五

自由與公正之張力論文

摘 要:消費自由與消費公正同為基本人權,都是人們社會經濟生活所必需,具有同等的內在價值,但二者之間又存在復雜的張力關系。低碳消費倫理在消費自由與消費公正的關系中,更加傾向于對消費公正的關注,尤其是代際公正和生態(tài)公正,因而有削弱消費自由之嫌。在這樣的語境下,如何伸張消費自由,如何消解消費公正與消費自由之間的反向張力,就成為低碳消費能否成為人們普遍接受的消費方式的關鍵,同時也是低碳經濟發(fā)展能否成功的關鍵之一。

關鍵詞:低碳經濟;低碳消費;消費自由;消費公正

低碳經濟(lowcarboneconomy)是當前國際社會的核心話題,是風靡全球的人類共同呼聲。中國基于自身經濟發(fā)展需要及對人類未來的思考,一開始便予以強烈關注,并于提出了低碳經濟發(fā)展戰(zhàn)略。有學者認為,低碳經濟是“人類社會繼農業(yè)文明、工業(yè)文明之后的又一次重大進步?！盵1]34低碳經濟之所以如此被關注,有著經濟與倫理上的雙重意義和考慮,其中,低碳消費更多體現(xiàn)了人們對經濟生活中的道德關注。

低碳消費是一種基于文明、科學、健康的生態(tài)化消費方式,其實質是以“低碳”為導向的一種共生型消費。低碳消費有五種基本類型:一是“恒溫消費”,消費過程中溫室氣體排放量最低;二是“經濟消費”,對資源和能源的消耗量最小;三是“安全消費”,消費結果對消費主體和人類生存環(huán)境的健康危害最小;四是“可持續(xù)消費”,對可持續(xù)發(fā)展危害最小;五是“新領域消費”,轉向消費新能源,鼓勵開發(fā)低碳技術、研發(fā)低碳產品,拓展新的消費領域。[2]低碳消費是低碳經濟發(fā)展模式的主要組成部分,是低碳經濟能否成功的關鍵之一,而低碳消費能否成為人們普遍接受的消費方式,成為一種社會認可的消費價值觀,關鍵在于調整處理好經濟倫理的兩個核心價值觀———消費自由與消費公正之間的張力關系。

張力,本為物理學概念,指物體內部的一種結構性力量,即物體內各部分之間相互拉拽而形成的一種平衡力,具有正向和反向的性質和作用。所謂消費自由與消費公正之張力,是指二者之間具有一種微妙而復雜的拉拽關系:既相互支撐、含攝,又相互排斥、銷蝕。本文試圖以理論自覺的態(tài)度,探討并厘清二者之間的復雜關系,消解其在低碳經濟模式下不相兼容的反向張力,使之達到一種和諧的動態(tài)平衡。

一、消費自由與低碳消費

“自由”一詞(freedomorliberty),一般意義上是指能夠按照自己的意志進行的活動,有符合自我意愿、不受強制、沒有障礙等特征。廣義上的自由包括沒有外在障礙的行為可能性和沒有自身障礙的行為能力。哲學意義上偏重沒有自身障礙,如精神自由。

倫理學意義上強調沒有外在強制,即來自于社會的人為干涉。我們討論消費自由,指的是這種沒有來自社會強制的自由。

自由具有內在與外在雙重價值,一方面,它是人類的一種基本欲望、基本需要、基本目的,是人性中最深刻的追求之一;另一方面,它是達成個人自我實現(xiàn)、實現(xiàn)人的全面發(fā)展和社會繁榮進步的根本條件。[3]162所以,自由被確立為現(xiàn)代社會的基本原則———自由原則,被確立為人的基本權利之一,并受法律強制力保護,具有神圣不可侵犯的性質。

消費自由是消費主體自覺、自愿和自主的消費行為,消費主體可以根據(jù)自我意愿和喜好,選擇不選擇、接受不接受商品或服務,不受外在人為的強制。

消費自由是一項基本權利受法律保護,同時也是市場經濟的重要原則和根本前提之一。

在經濟過程的四個環(huán)節(jié)(生產、交換、分配和消費)中,消費是終點和最后目的的結束行為,但它又會反過來作用于起點(生產)并重新引起整個過程。

消費對生產和經濟發(fā)展的作用日益受到重視,尤其是在經濟蕭條時期,所以現(xiàn)代政府幾乎無一例外的將刺激消費、擴大需求作為主要的經濟政策。在現(xiàn)代消費型社會中,消費儼然代替生產環(huán)節(jié)成為經濟發(fā)展的主要驅動力量。由于消費在經濟發(fā)展中作用的上升,消費自由也就格外受到保護,甚至在某種程度上被放大了。現(xiàn)代“消費主義”的盛行,以及以“消費主義”為特征的消費社會的出現(xiàn),雖有諸多復雜因素,但消費自由的助力“功不可沒”。

發(fā)端于西方社會的“消費主義”,隨著世界經濟的發(fā)展和全球化的到來,有向全球蔓延的趨勢。由“消費主義”帶來的日益加劇的社會和生態(tài)危機,在現(xiàn)實生活中人們已經有深切的體驗,學術界對“消費主義”的本質也有種種剖析,如消費異化論、價值虛無論等,并站在理論高度對人們發(fā)出了嚴重的警告。筆者認為,從消費倫理角度看,“消費主義”是消費自由走向極端的結果(雖然不一定是必然結果),而“消費主義”導致消費自由悖論,使消費主體成為物的奴隸,屬物的消費品擠占了人的主體地位,主客體發(fā)生顛倒。正如弗洛姆所指出的那樣:“在工業(yè)化的國家里,人本身越來越成為貪婪的被動的消費者。物品不是用來為人服務,相反,人卻成了物品的奴仆。”[4]174自由消費沒有使人的幸福感相應增強,反而銷蝕了人的自由空間。

盡管我們對“消費主義”有種種指責,從自由(包括消費自由)具有內在價值而確立為基本人權的事實來說,只要人們在享受消費自由時承擔了相應義務,即,不違反國家法律、不損害他人和社會公共利益,并且不與社會道德規(guī)范相沖突,那么以“符號消費”①*為表征的“消費主義”價值觀及其生活方式,就不會受到法律的強制干涉,也沒有太大的道德風險。

但是,在低碳經濟模式中,消費自由與低碳消費之間卻呈現(xiàn)出微妙的反向張力關系。低碳消費倡導理性消費,主張節(jié)約、適度、循環(huán)和綠色環(huán)保,放棄或盡量減少“一次性”(如一次性碗筷)、“便捷式”(如塑料袋等)及“高能耗”(如大排量汽車)的消費。公權部門為了實現(xiàn)低碳經濟發(fā)展目標、形成良性的低碳消費文化,在制度上做出相應安排,如限制高能耗、高排放、高污染消費品的生產,提高奢侈品的消費稅率,開征環(huán)境稅等,這些行為無疑會對消費自由造成壓力。在這樣的態(tài)勢下,如何伸張消費自由,甚至如何重新界定消費自由,就成為發(fā)展低碳經濟、實現(xiàn)低碳消費所要解決的現(xiàn)實倫理難題。

二、消費公正與低碳消費

“公正就是給人應得”,這是對公正(justice)最簡明而經典的定義?！睹绹倏迫珪愤@樣描述:“公正是一個社會的全體成員相互間恰當關系的最高概念?！彼耙砸磺腥斯逃械?、內在的權利為基礎;這種權利源于自然法面前人人皆有的社會平等”。

我國有學者認為,公正是公平和正義的統(tǒng)一。

筆者贊同這一觀點,而且認為,公平顯然表達一種公共關系德性,突出體現(xiàn)社會群體中各主體間的平等意義。正義雖然也屬于關系范疇,但它突出表達的是個體的價值、尊嚴和自然權利?！罢x的本質是有關人生意義和人類價值的哲學問題,它所面對的絕不是物的世界,而是人的社會和人的意義世界”。

人的意義和價值問題構成了正義的核心問題。[5]117所以在漢語中,正義有私德傾向,如“正義感”即指個人的道德情感。

公正兼具公德與私德性質,但在相當多情況下,公正與正義常?；煊?。筆者認為,由于正義有私德傾向,在涉及明顯的公共關系領域中使用公正更加確切,如政治公正、經濟公正、制度公正等。具體到消費倫理,為突出消費的`公共關系性質,使用公正一詞更加恰當,因此,我們在此使用“消費公正”來表達。

“正義(公正)就其基本含義而言,就是一種平衡的關系以及為建構、規(guī)范、維護這種平衡關系而確立的普遍的、合乎道義的規(guī)則。正義(公正)本質上是一種得所應得、付所應付的道德價值和道德精神?！盵6]44-45因而公正與自由一樣,具有內在與外在的雙重價值,是人的基本權利之一。

公正必須借助權利—義務(包括道德上和法律上的權利—義務)來表達。所謂“得所應得”即是權利,“付所應付”即是與權利相對應的責任義務?？梢哉f,權利—義務的平等交換乃公正之實質。公正本身不僅是基本人權,也是衡量其他權利的天平,如維護生存與發(fā)展的基本權利是公正的主要道德功能之一。公正正是通過調節(jié)與維護這些權利顯示其價值的。

所謂消費公正就是在消費領域中“得所應得、付所應付”的權利—義務的平等、自由交換與平衡關系。

低碳經濟下的消費公正有三種類型:代內公正、代際公正和生態(tài)公正,其中,代際公正和生態(tài)公正是主要的關注點。

代內公正是指當代社會內部的消費公正。低碳經濟下應該在不同階層之間形成現(xiàn)實的消費公正,確立公正的消費規(guī)則;代際公正是調節(jié)前后相續(xù)各代人之間,主要是當代人和后代人之間權利—義務關系的公正。在低碳消費時代,怎樣在代際之間達成利益和諧,尤其是在消費主義大行其是的當代社會,如何在保證當代人生存與發(fā)展的基本權利、行使消費自由權時又不損及后代子孫生存與發(fā)展的基本權利,是代際公正的核心所在。

生態(tài)公正是生態(tài)倫理學的主題之一,而生態(tài)倫理是當代倫理學發(fā)展前沿中具有挑戰(zhàn)性的課題。傳統(tǒng)倫理學認為,道德是調節(jié)人與人之間關系的,只有人才是道德主體和權利主體。但是20世紀40年代,西方倫理學界中“非人類中心主義”學派,基于自然權利論提出了“動物權利”、“生物權利”或“物種權利”說,將倫理范圍從人類社會延伸至人與自然的關系領域。低碳消費下的生態(tài)公正關注的是,有理性的人類如何公正對待動物、生物及整體生態(tài)系統(tǒng),對自然萬物負有怎樣的道德義務,從道德層面入手,維護和調整人與生態(tài)的良性互動,形成一種公正的和諧關系。低碳消費是人類為自身可持續(xù)生存與發(fā)展而考量的,但直接關涉的卻是人與自然的關系,這就無可避免地使生態(tài)倫理問題成為人們的聚焦點之一,使生態(tài)倫理研究與實踐朝縱深推進,從而加深人類對自然萬物的認識。

三、低碳經濟下消費自由與消費公正之張力

自由與公正同為基本人權,都是人性的基本追求,二者之間本具微妙而復雜的張力關系。首先,消費自由雖然突出消費者個體的不受強制性,似乎與公正無關,因為公正是處理公共關系的倫理,凸顯的是社會成員交往中的恰當關系。但由于消費產品、消費方式等無不與社會和環(huán)境發(fā)生聯(lián)系,消費就不再是孤立的個人行為,而是公共關系的一部分,而只要涉及公共關系,就不能免于公正與否的道德評判。

其次,每一個社會成員都具有消費自由,但是人與人之間的消費自由是否平等(平等是最重要的公正),就是消費公正的重要內容了。再次,消費自由作為一項權利具有相對性,這個相對性就是責任與義務。

人們在享受消費自由權時必須承擔相應的、對等的義務。這種權利—義務的對應對等要求,恰好表明消費自由必須在消費公正的制約之下,或者說消費自由不能以損害消費公正為前提。

低碳經濟下的消費自由,側重于個體生存與發(fā)展的需要,側重于當代人幸福的獲得,而消費公正則主要解決人類的生存發(fā)展問題,協(xié)調當代與未來世代的消費關系。二者之間存在一種此消彼長的反向張力關系。

低碳消費倫理傾向于對公正的偏愛,這種偏愛有合乎邏輯的事實依據(jù)。自由與公正被確立為基本人權,是啟蒙運動以來人類理性覺醒的結果,在人類歷史進程中顯示了巨大的進步性,但是,由于偏重于以個體為中心的自由權,難免使人有意無意間淡忘了與自由具有同等價值的公正。市場經濟在早期發(fā)展中過于依賴“看不見的手”的調節(jié),經濟自由走向經濟自由主義,由此衍生出嚴重的貧富分化和由此帶來的社會對立?？梢哉f,經濟公正是在經濟自由化帶來嚴重后果后才獲得足夠關注的,是未被公正對待的弱勢群體的權利意識覺醒后持續(xù)抗爭的結果。這種在現(xiàn)實生活中不斷重復上演的事實表明:只有當弱勢群體發(fā)出呼聲且很強烈時,公正才有可能實現(xiàn);在公正與自由的張力關系中,自由總是居于優(yōu)越地位。

消費自由與消費公正也同樣出現(xiàn)了嚴重失衡的現(xiàn)象,這使得人們無止境的欲望借由過度的消費自由,以物態(tài)形式迅速膨脹,并使人類面臨前所未有的諸多危機:一是意義危機。消費的本來目的是為人的生存與發(fā)展提供條件,為幸福的獲得做物質鋪墊,而消費自由為此提供了可能,但是,由過度消費自由帶來的“消費主義”使人們將消費這個手段視為目的,將不斷升級的物質消費中的快感體驗視為幸福,忘失了超越性的人生價值和終極目標。二是生態(tài)危機。人類的過度消費使本來良性循環(huán)、和諧共生的生態(tài)平衡一再被打破:水源枯竭、森林消失、物種退化;氣溫變暖、洪災泛濫、旱魃肆虐,種種“自然”災害此起彼伏。三是倫理危機。生態(tài)危機的背后是生態(tài)倫理危機,人類幾千年來在與自然交往中形成的樸素卻和諧的道德,諸如尊重自然、慈愛生命的觀念被拋擲腦后,人類之外的一切都被視為人類生存與發(fā)展的工具。在這種生態(tài)倫理危機的背后又隱含了人類代際間的道德危機,環(huán)境惡化、資源枯竭已嚴重侵犯人類后代的生存與發(fā)展權。

由于對人類未來生存與發(fā)展的強烈憂患,在消費自由與消費公正的關系中傾向公正而非自由;在權利-義務關系的平衡中,更加強調義務而非權利,就是順理成章的邏輯。

但是,要改變消費社會背景下消費自由與消費公正的不平衡關系,使之在低碳經濟環(huán)境下達到一種合理而和諧的平衡,通過歷史上由弱勢的公正對處于優(yōu)勢地位的自由發(fā)起抗爭的方式是不可能的,原因就在于代際間的權利—義務對應關系的特殊性。示意如下:代際之間(a—前代,b—當代,c—后代):a(義務)=b(權利);b(義務)=c(權利);而一般情況下(a、b為二個人):a(權利)=b(義務);a(義務)=b(權利)。

從代際之間權利—義務的對應中可以看出,雖然每代都有平等的消費權利與義務,但權利—義務的對應對象卻是前后傳遞的。當代(b)承傳消費自由權利與義務時對應的對象均“不在場”:前代(a)已逝,后代(c)未來。因此,當代人要充分行使消費自由權,有賴于前代自覺履行義務;同樣的,人類的后代作為“不在場”的權利主體,其生存與發(fā)展的命運掌握在我輩手中,有賴于我輩公正的恩惠。

從這種特殊的權利—義務對應關系中,我們可以清楚地認識到,所謂的基本人權(包括消費自由)雖是基于人生存與發(fā)展內在需要的自然權利,同時也是從前代繼承的結果,也需要在對后代自覺履行義務中獲得。因此,要解決低碳消費的代際公正問題,完全寄希望于當代消費者自覺履行責任與義務。

羅爾斯對此提出了代際公正的“合理儲備原則”,要求遵照“合理的儲備率”,保證“為子女輩儲備的東西同自己有權從父輩處索取的東西在數(shù)量上保持平衡”。[7]275-283對類的關照是一切生命的本能?！皠游飳︻惖年P照是本能的、直接的、不需要任何理由的……而人對類的關照則是形而上學的、是反思的,人的存在是本能和超本能的?！盵8]27人的超本能就是人類特有的理性,依靠人的本能,人類才能生存,而依靠理性,人類才能永續(xù)生存與發(fā)展。

低碳消費倫理并不因為對公正的偏愛就漠視消費自由,而是強調消費自由的伸張必須在公正的制約之下。低碳消費倫理的新態(tài)勢,對消費自由

的發(fā)揮未嘗不是“因禍得?！钡暮脵C會,因為它可以使人們對物態(tài)產品的消費偏好能有理性的自我控制,能夠轉向理想的精神消費、文化消費領域,使物質消費與精神消費達到合理的平衡;有助于消除人們以物的消費彰顯人的價值及其存在現(xiàn)狀、標示社會地位與身份的異化現(xiàn)象;有助于人們消費質量和消費品味的提升,實現(xiàn)文明消費,使人能夠真正在消費中體驗精神的愉悅和道德的升華。

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《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學篇六

論文摘要:由于生態(tài)環(huán)境的脆弱性，工程師在工程實踐中不僅要注意工程建造的專業(yè)內容，還要關注環(huán)境保護，盡可能減少工程對自然環(huán)境的不利影響.因此，高校的工程教育在培養(yǎng)學生的過程中，應引入可持續(xù)環(huán)境倫理思想，使未來的工程師樹立正確的環(huán)境倫理觀，明確自身的環(huán)境倫理責任，從而在今后的工程實踐中能以節(jié)約資源與能源為準則，不再破壞生態(tài)環(huán)境，實現(xiàn)社會的可持續(xù)發(fā)展。

21世紀初，美國國家工程院公布了20世紀20項最著名的工程成就，包括電氣化、汽車、飛機、給排水系統(tǒng)、電子工程、廣播電視、農業(yè)機械化、計算機、電話、空調與制冷、高速公路、宇航、因特網(wǎng)、家用電器、核技術和新材料，等等.在這樣一個技術主導的世界里，幾乎所有的領域都涉及工程，如鐵路工程、通信工程，它們縮短了人們時空上的距離，使交流變得快捷和方便;而水利工程在防洪減災的同時還可以灌溉、發(fā)電.工程使人們的生活變得更加便利，但它也影響和改變著周圍的自然環(huán)境.隨著工程技術活動的不斷增加和大型工程項目的不斷涌現(xiàn)，工程活動對自然環(huán)境的影響也越來越大，環(huán)境污染問題與生態(tài)破壞問題也愈加凸顯.20世30年代以來陸續(xù)出現(xiàn)的全球八大環(huán)境公害事件，使人類對環(huán)境問題有了更深層次的思考，人們開始審視以往對待自然的方式，并引發(fā)了關于環(huán)境倫理觀的大討論.同時，一種新的倫理觀—可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀也逐漸被人們接受和認可，并成為研究熱點.從工程實踐的角度出發(fā)，可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理思想在工程中的作用更是不容忽視的.作為工程的實施主體—工程師，只有樹立正確的環(huán)境倫理觀和相應的環(huán)境道德素養(yǎng)，才能在今后的工作中盡可能減少工程對自然環(huán)境的破壞和影響.那么，培養(yǎng)高素質的工程師，使之不僅具備過硬的專業(yè)知識，更擁有正確的環(huán)境倫理價值觀，是高等院校的工程教育不可推卸的責任和義務。

1工程師的環(huán)境倫理責任

在現(xiàn)代社會中，“工程”一詞有廣義和狹義之分.就狹義而言，工程定義為“以某組設想的目標為依據(jù)，應用有關的科學知識和技術手段，通過一群人的有組織活動將某個(或某些)現(xiàn)有實體(自然的或人造的)轉化為具有預期使用價值的人造產品過程”.就廣義而言，工程則定義為由一群人為達到某種目的，在一個較長時間周期內進行協(xié)作活動的過程圈。

環(huán)境廣義上就是指人類生存的家園地球，它包括巖石圈、土圈、水圈以及生物圈.環(huán)境為工程系統(tǒng)提供一切物質資源，如生態(tài)資源、生物資源、礦產資源等.同時，環(huán)境又是承載工程活動的產品和副產品(如“三廢”)的主要場所.環(huán)境與工程作為兩個相互依存的系統(tǒng)，它們時刻進行著物質和能量的傳遞，這樣一種互動方式又可以分為兩種性質不同的互動方式:一種是良性的互動方式，即工程系統(tǒng)的輸人一輸出過程中，基本上沒有造成環(huán)境的破壞，良好的環(huán)境為工程系統(tǒng)的進一步實施提供了條件;另一種是惡性互動方式，即在工程系統(tǒng)的輸人一輸出過程中，環(huán)境被嚴重地損害和掠奪，被損害的環(huán)境反過來對工程系統(tǒng)的發(fā)展造成直接或間接損害。

工程與環(huán)境的相互關系表明，在工程與環(huán)境的互動發(fā)展中，具有主觀能動性的工程活動主體起著十分關鍵的作用。航空工程的先驅者、美國加州理工學院馮·卡門教授曾說過，“科學家研究已有的世界，工程師創(chuàng)造未來的世界”.工程師在現(xiàn)代工程活動中始終扮演著一個極其重要的社會角色，他們是現(xiàn)代工程活動的核心，工程的勘察、設計、施工和操作都是由技術人員即工程師去完成的.換言之，工程師是工程活動的設計者、管理者、實施者和監(jiān)督者.美國學者維西林和岡恩也認為，“工程師與其他職業(yè)不一樣，其直接涉及環(huán)境的保護.無論什么工程，工程師都是做事的人.建造一座水壩需要許多專業(yè)人員的技能，如會計師、律師和地質學家，但卻是工程師實際建造了水壩.正因為如此，工程師對環(huán)境負有特殊的責任.”這種特殊的責任也就是工程師的環(huán)境倫理責任。

傳統(tǒng)的工程師責任只局限于社會責任方面，如對雇主忠誠，完成的工程項目要能達到贏利的目的，滿足雇主的要求;對社會大眾安全負責，工程質量要過關;對同事要互利互助，體現(xiàn)團隊合作精神;等等.而工程師環(huán)境倫理責任，作為一種嶄新的責任形式，則要求工程師在工程實踐中不僅要注意工程設施設備的結構、尺寸和工藝技術的可行性，而且還要關注環(huán)境保護和生態(tài)平衡，關心當代人的生存現(xiàn)狀以及子孫后代的長遠利益.這是時代的發(fā)展的要求，也是工程師不可推卸的責任。

2可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀

環(huán)境倫理觀是人類在處理人與自然和人與人之間的關系時形成的一種思想觀念.從古至今，一共出現(xiàn)了人類中心主義、非人類中心主義以及可持續(xù)發(fā)展三種環(huán)境倫理觀。

人類中心主義環(huán)境倫理觀承認自然界對人類的價值和意義，認為人類擁有改造和利用自然的能力，它以征服自然、主宰自然為特征，肆意向自然界索取最大的經濟利益，這種價值取向導致了嚴重的環(huán)境污染、生態(tài)破壞和資源浪費.在這種環(huán)境倫理觀的指導下，中國曾出現(xiàn)了大煉鋼鐵、圍湖造田等嚴重違背自然規(guī)律的工程實踐，這些工程給生態(tài)環(huán)境帶來了嚴重而長遠的危害。

非人類中心是與人類中心主義完全對立的一種環(huán)境倫理觀，它將人類同動物、植物、巖石等一起視為生物圈中的平等成員，人類不應該影響到其他成員的生存和發(fā)展.這種倫理觀在一定程度上可以緩解人與自然日趨緊張的矛盾，但它過分強調人類活動對環(huán)境的負面影響，不主張人類的發(fā)展，這種倫理觀對發(fā)展中國家是極不公平的.因為，在工業(yè)革命時期，發(fā)達國家已基本完成了各種改造自然的工程建設，如在水力資源的開發(fā)方面，挪威和美國的水資源開發(fā)率已經達到了80%，而中國目前只為40%.所以說，非人類中心主義環(huán)境倫理觀具有片面性和不公平性。

可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀承認自然不僅具有工具價值，也具有內在價值，但又不把內在價值僅歸于自然自身，而提高為人與自然和諧統(tǒng)一的整體性質.這樣，由于人類和自然是一個和諧統(tǒng)一的整體，那么，不僅是人類，還有自然都應該得到道德關懷.另一方面，可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀在人與自然和諧統(tǒng)一整體價值觀的基礎之上，承認現(xiàn)代人類中心主義關于人類所特有的“能動作用”，承認人類在這個統(tǒng)一整體中占有的“道德代理人”和環(huán)境管理者的地位。

因此，作為工程實踐主體的工程師，應積極發(fā)揮自身能動作用，以可持續(xù)環(huán)境倫理觀為指導，在工程實踐中以節(jié)約資源與能源為準則，不再破壞岌岌可危的生態(tài)環(huán)境，開發(fā)并應用環(huán)境友好技術，從而實現(xiàn)整個社會的可持續(xù)發(fā)展。

3目前工程教育存在的問題

高等院校的工程教育是培養(yǎng)未來工程師的一種專業(yè)教育，21世紀的工程師是新世紀人類文明的直接創(chuàng)造者和推動者.當代工程教育的內容是否科學與全面，則直接關系到工程師的素質，關系到一個國家甚至整個世界的未來.面對當今脆弱的自然生態(tài)環(huán)境以及未來不容樂觀資源狀況，當代工科大學生必須具備相應的環(huán)境倫理知識和環(huán)境道德素養(yǎng)，從而在將來的工作中做出正確的判斷和抉擇.環(huán)境倫理教育是培養(yǎng)當代大學生樹立正確世界觀和價值觀的重要途徑，是促進我國社會、經濟、文化、生態(tài)環(huán)境協(xié)調與持續(xù)發(fā)展的必然要求，也是我國經濟發(fā)展過程中保護和改善生態(tài)環(huán)境的重要保證和有力措施.將可持續(xù)環(huán)境倫理思想融人到工程教育中，可以更有效地幫助工程師明確環(huán)境倫理責任，樹立正確的環(huán)境倫理觀.

中國目前的工程教育還沒有融人環(huán)境倫理思想，這主要是由于以下幾點原因:

(1)環(huán)境倫理教育并沒有得到應有的重視，尚未滲透在整個教育理念之中.目前中國的工程教育只重視專業(yè)知識和實用技能的培養(yǎng)，環(huán)境倫理教育尚未被普遍納人工程教育體系中。

(2)在校工科類大學除了環(huán)境類專業(yè)外，多數(shù)還沒有正式將環(huán)境倫理學相關課程納人必修課程，也比較缺乏相應的教材，其直接后果是中國未來的工程師無法樹立正確、系統(tǒng)的環(huán)境倫理觀并明確相關的環(huán)境倫理責任，間接后果則是工程建設中將累積更多的環(huán)境問題，導致工程系統(tǒng)與環(huán)境系統(tǒng)的惡性互動，從而影響社會的可持續(xù)發(fā)展。

(3)中國高校目前從事環(huán)境倫理學研究的教師并不太多，很難滿足環(huán)境倫理教學的需要.另一方面，高校承擔環(huán)境教育教學工作的教師常常具備的是自然科學背景，在環(huán)境倫理道德教學工作中，往往“力不從心”，一些教師采取了不講或少講的辦法，避開這一教學內容，從而影響了大學環(huán)境倫理教育的效果。

4對策與建議

(1)要在教育界達成共識，明確開設環(huán)境倫理學課程的必要性，將環(huán)境倫理教育納人到工程教育體系中，建立健全以可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理思想為理念的工程教育體制。

(2)積極開發(fā)環(huán)境倫理課程的相關教材，組織專業(yè)研究人員及教師參與教材的編寫，并制定全國統(tǒng)一規(guī)劃教材.各高校也可根據(jù)實際情況，開發(fā)適合不同專業(yè)的環(huán)境倫理學教材。

(3)工科院校要將環(huán)境倫理教育提升到一定的高度，給予足夠的重視.首先，從課程安排上來說，要將環(huán)境倫理的相關課程作為一門必修課，并且在考試中作為一項重要的考核內容.其次，從課時安排上來說，要保證足夠的課時量，并根據(jù)實際情況采取課堂理論教育與課外實踐教育相結合的方式。

(4)在師資方面，各級教育行政主管部門和學校要給予財政保障，加強專業(yè)師資隊伍的培養(yǎng)，積極通過各種途徑來提高承擔環(huán)境教育公共課程教師的環(huán)境倫理學的理論水平。

《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學篇七

論文摘要：由于生態(tài)環(huán)境的脆弱性，工程師在工程實踐中不僅要注意工程建造的專業(yè)內容，還要關注環(huán)境保護，盡可能減少工程對自然環(huán)境的不利影響。因此，高校的工程教育在培養(yǎng)學生的過程中，應引入可持續(xù)環(huán)境倫理思想，使未來的工程師樹立正確的環(huán)境倫理觀，明確自身的環(huán)境倫理責任，從而在今后的工程實踐中能以節(jié)約資源與能源為準則，不再破壞生態(tài)環(huán)境，實現(xiàn)社會的可持續(xù)發(fā)展。

21世紀初，美國國家工程院公布了20世紀20項最著名的工程成就，包括電氣化、汽車、飛機、給排水系統(tǒng)、電子工程、廣播電視、農業(yè)機械化、計算機、電話、空調與制冷、高速公路、宇航、因特網(wǎng)、家用電器、核技術和新材料，等等。在這樣一個技術主導的世界里，幾乎所有的領域都涉及工程，如鐵路工程、通信工程，它們縮短了人們時空上的距離，使交流變得快捷和方便；而水利工程在防洪減災的同時還可以灌溉、發(fā)電。工程使人們的生活變得更加便利，但它也影響和改變著周圍的自然環(huán)境。隨著工程技術活動的不斷增加和大型工程項目的不斷涌現(xiàn)，工程活動對自然環(huán)境的影響也越來越大，環(huán)境污染問題與生態(tài)破壞問題也愈加凸顯。20世30年代以來陸續(xù)出現(xiàn)的全球八大環(huán)境公害事件，使人類對環(huán)境問題有了更深層次的思考，人們開始審視以往對待自然的方式，并引發(fā)了關于環(huán)境倫理觀的大討論。同時，一種新的倫理觀—可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀也逐漸被人們接受和認可，并成為研究熱點。從工程實踐的角度出發(fā)，可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理思想在工程中的作用更是不容忽視的。作為工程的實施主體—工程師，只有樹立正確的環(huán)境倫理觀和相應的環(huán)境道德素養(yǎng)，才能在今后的工作中盡可能減少工程對自然環(huán)境的破壞和影響。那么，培養(yǎng)高素質的工程師，使之不僅具備過硬的專業(yè)知識，更擁有正確的環(huán)境倫理價值觀，是高等院校的工程教育不可推卸的責任和義務。

1工程師的環(huán)境倫理責任

在現(xiàn)代社會中，“工程”一詞有廣義和狹義之分。就狹義而言，工程定義為“以某組設想的目標為依據(jù)，應用有關的科學知識和技術手段，通過一群人的有組織活動將某個（或某些）現(xiàn)有實體（自然的或人造的）轉化為具有預期使用價值的人造產品過程”。就廣義而言，工程則定義為由一群人為達到某種目的，在一個較長時間周期內進行協(xié)作活動的過程圈。

環(huán)境廣義上就是指人類生存的家園地球，它包括巖石圈、土圈、水圈以及生物圈。環(huán)境為工程系統(tǒng)提供一切物質資源，如生態(tài)資源、生物資源、礦產資源等。同時，環(huán)境又是承載工程活動的產品和副產品（如“三廢”）的主要場所。環(huán)境與工程作為兩個相互依存的系統(tǒng)，它們時刻進行著物質和能量的傳遞，這樣一種互動方式又可以分為兩種性質不同的互動方式：一種是良性的互動方式，即工程系統(tǒng)的輸人一輸出過程中，基本上沒有造成環(huán)境的破壞，良好的環(huán)境為工程系統(tǒng)的進一步實施提供了條件；另一種是惡性互動方式，即在工程系統(tǒng)的輸人一輸出過程中，環(huán)境被嚴重地損害和掠奪，被損害的環(huán)境反過來對工程系統(tǒng)的發(fā)展造成直接或間接損害。

工程與環(huán)境的相互關系表明，在工程與環(huán)境的`互動發(fā)展中，具有主觀能動性的工程活動主體起著十分關鍵的作用。航空工程的先驅者、美國加州理工學院馮·卡門教授曾說過，“科學家研究已有的世界，工程師創(chuàng)造未來的世界”。工程師在現(xiàn)代工程活動中始終扮演著一個極其重要的社會角色，他們是現(xiàn)代工程活動的核心，工程的勘察、設計、施工和操作都是由技術人員即工程師去完成的。換言之，工程師是工程活動的設計者、管理者、實施者和監(jiān)督者。美國學者維西林和岡恩也認為，“工程師與其他職業(yè)不一樣，其直接涉及環(huán)境的保護。無論什么工程，工程師都是做事的人。建造一座水壩需要許多專業(yè)人員的技能，如會計師、律師和地質學家，但卻是工程師實際建造了水壩。正因為如此，工程師對環(huán)境負有特殊的責任?！边@種特殊的責任也就是工程師的環(huán)境倫理責任。

傳統(tǒng)的工程師責任只局限于社會責任方面，如對雇主忠誠，完成的工程項目要能達到贏利的目的，滿足雇主的要求；對社會大眾安全負責，工程質量要過關；對同事要互利互助，體現(xiàn)團隊合作精神；等等。而工程師環(huán)境倫理責任，作為一種嶄新的責任形式，則要求工程師在工程實踐中不僅要注意工程設施設備的結構、尺寸和工藝技術的可行性，而且還要關注環(huán)境保護和生態(tài)平衡，關心當代人的生存現(xiàn)狀以及子孫后代的長遠利益。這是時代發(fā)展的要求，也是工程師不可推卸的責任。

《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學篇八

環(huán)境倫理觀是人類在處理人與自然和人與人之間的關系時形成的一種思想觀念。從古至今，一共出現(xiàn)了人類中心主義、非人類中心主義以及可持續(xù)發(fā)展三種環(huán)境倫理觀。

人類中心主義環(huán)境倫理觀承認自然界對人類的價值和意義，認為人類擁有改造和利用自然的能力，它以征服自然、主宰自然為特征，肆意向自然界索取最大的經濟利益，這種價值取向導致了嚴重的環(huán)境污染、生態(tài)破壞和資源浪費。在這種環(huán)境倫理觀的指導下，中國曾出現(xiàn)了大煉鋼鐵、圍湖造田等嚴重違背自然規(guī)律的工程實踐，這些工程給生態(tài)環(huán)境帶來了嚴重而長遠的危害。

非人類中心是與人類中心主義完全對立的一種環(huán)境倫理觀，它將人類同動物、植物、巖石等一起視為生物圈中的平等成員，人類不應該影響到其他成員的生存和發(fā)展。這種倫理觀在一定程度上可以緩解人與自然日趨緊張的矛盾，但它過分強調人類活動對環(huán)境的負面影響，不主張人類的發(fā)展，這種倫理觀對發(fā)展中國家是極不公平的。因為，在工業(yè)革命時期，發(fā)達國家已基本完成了各種改造自然的工程建設，如在水力資源的開發(fā)方面，挪威和美國的水資源開發(fā)率已經達到了80%，而中國目前只為40%。所以說，非人類中心主義環(huán)境倫理觀具有片面性和不公平性。

可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀承認自然不僅具有工具價值，也具有內在價值，但又不把內在價值僅歸于自然自身，而提高為人與自然和諧統(tǒng)一的整體性質。這樣，由于人類和自然是一個和諧統(tǒng)一的整體，那么，不僅是人類，還有自然都應該得到道德關懷。另一方面，可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀在人與自然和諧統(tǒng)一整體價值觀的基礎之上，承認現(xiàn)代人類中心主義關于人類所特有的“能動作用”，承認人類在這個統(tǒng)一整體中占有的“道德代理人”和環(huán)境管理者的地位。

因此，作為工程實踐主體的工程師，應積極發(fā)揮自身能動作用，以可持續(xù)環(huán)境倫理觀為指導，在工程實踐中以節(jié)約資源與能源為準則，不再破壞岌岌可危的生態(tài)環(huán)境，開發(fā)并應用環(huán)境友好技術，從而實現(xiàn)整個社會的可持續(xù)發(fā)展。

3目前工程教育存在的問題

高等院校的工程教育是培養(yǎng)未來工程師的一種專業(yè)教育，21世紀的工程師是新世紀人類文明的直接創(chuàng)造者和推動者。當代工程教育的內容是否科學與全面，則直接關系到工程師的素質，關系到一個國家甚至整個世界的未來。面對當今脆弱的自然生態(tài)環(huán)境以及未來不容樂觀資源狀況，當代工科大學生必須具備相應的環(huán)境倫理知識和環(huán)境道德素養(yǎng)，從而在將來的工作中做出正確的判斷和抉擇。環(huán)境倫理教育是培養(yǎng)當代大學生樹立正確世界觀和價值觀的重要途徑，是促進我國社會、經濟、文化、生態(tài)環(huán)境協(xié)調與持續(xù)發(fā)展的必然要求，也是我國經濟發(fā)展過程中保護和改善生態(tài)環(huán)境的重要保證和有力措施。將可持續(xù)環(huán)境倫理思想融人到工程教育中，可以更有效地幫助工程師明確環(huán)境倫理責任，樹立正確的環(huán)境倫理觀。

中國目前的工程教育還沒有融人環(huán)境倫理思想，這主要是由于以下幾點原因：

（1）環(huán)境倫理教育并沒有得到應有的重視，尚未滲透在整個教育理念之中。目前中國的工程教育只重視專業(yè)知識和實用技能的培養(yǎng)，環(huán)境倫理教育尚未被普遍納人工程教育體系中。

（2）在校工科類大學除了環(huán)境類專業(yè)外，多數(shù)還沒有正式將環(huán)境倫理學相關課程納人必修課程，也比較缺乏相應的教材，其直接后果是中國未來的工程師無法樹立正確、系統(tǒng)的環(huán)境倫理觀并明確相關的環(huán)境倫理責任，間接后果則是工程建設中將累積更多的環(huán)境問題，導致工程系統(tǒng)與環(huán)境系統(tǒng)的惡性互動，從而影響社會的可持續(xù)發(fā)展。

（3）中國高校目前從事環(huán)境倫理學研究的教師并不太多，很難滿足環(huán)境倫理教學的需要。另一方面，高校承擔環(huán)境教育教學工作的教師常常具備的是自然科學背景，在環(huán)境倫理道德教學工作中，往往“力不從心”，一些教師采取了不講或少講的辦法，避開這一教學內容，從而影響了大學環(huán)境倫理教育的效果。

4對策與建議

（1）要在教育界達成共識，明確開設環(huán)境倫理學課程的必要性，將環(huán)境倫理教育納人到工程教育體系中，建立健全以可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理思想為理念的工程教育體制。

（2）積極開發(fā)環(huán)境倫理課程的相關教材，組織專業(yè)研究人員及教師參與教材的編寫，并制定全國統(tǒng)一規(guī)劃教材。各高校也可根據(jù)實際情況，開發(fā)適合不同專業(yè)的環(huán)境倫理學教材。

（3）工科院校要將環(huán)境倫理教育提升到一定的高度，給予足夠的重視。首先，從課程安排上來說，要將環(huán)境倫理的相關課程作為一門必修課，并且在考試中作為一項重要的考核內容。其次，從課時安排上來說，要保證足夠的課時量，并根據(jù)實際情況采取課堂理論教育與課外實踐教育相結合的方式。

（4）在師資方面，各級教育行政主管部門和學校要給予財政保障，加強專業(yè)師資隊伍的培養(yǎng)，積極通過各種途徑來提高承擔環(huán)境教育公共課程教師的環(huán)境倫理學的理論水平。

《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學篇九

柏拉圖與孔子政治倫理思想?yún)^(qū)別分析論文

孔子的“仁政”思想是經過他一生的政治實踐之后總結和歸納出來的一種道德實踐法則，而柏拉圖則不同，他的理想國家理論是未經過社會實踐的，其政治倫理思想偏重于理論構建，甚至可以說是一種純粹邏輯思辨的產物。

一、天下歸仁與城邦秩序

孔子與柏拉圖政治倫理思想都重視道德作用，趙敦華在其文章中寫道：“蘇格拉底和孔子一樣，一生都在追求人心中的道德原則……他們關于道德原則的陳述雖然不同，但兩者的功能是相同的，這就是，把各種不同的德目統(tǒng)一起來，并以德目的統(tǒng)一性來解釋日常道德行為的共同本質?！痹诳鬃拥恼蝹惱硭枷胫械牡赖聞t更加重視實踐的效用，更多的是以一種實踐原則出現(xiàn)的。而在柏拉圖的政治倫理思想中的道德或者德性，更多的是一種理論的設計和構想，是以一種信仰和理念方式存在的。

孔子的施政原則是“仁者愛人”,是一種以道德準則為最高法則的政治原則。而柏拉圖施政原則是有限法制下的人治?？鬃拥摹皭廴恕彼枷胧瞧洹暗抡彼枷氲幕A，孔子的所謂“愛人”是一個表示人我關系的內涵豐富、外延廣泛的政治學、倫理學概念?！皭廴恕卑▽λ说年P心、愛護、理解、尊重、寬厚、信任、盡心等?！叭收?，其言也讱”,“克己復禮為仁”,“修己以安人”,“修己以安百姓”,這些都體現(xiàn)了孔子“愛人”的內涵。只有通過“愛人”才能體現(xiàn)德政，才能使社會穩(wěn)定和發(fā)展。“愛人”體現(xiàn)的是“以民為本”、“民為貴”的思想，這是儒家“為政以德”的基石。柏拉圖在《法律篇》中較為系統(tǒng)地闡述了其法治理論，提出了依法治國的觀念。在柏拉圖看來，法治國家是奉法律至上的，法律是最高的統(tǒng)治權威，統(tǒng)治者和臣民都應自愿而非強制性地接受法律的統(tǒng)治。在政治秩序的構建上，孔子更加重視民心風化，主觀意愿，自律自發(fā)，是一種崇尚自然，發(fā)自內心的自主性。這種自主性不僅能提升個人修養(yǎng)推己及人，還能夠由個人推及整個社會，這種倫理秩序的實現(xiàn)是自下而上的。而柏拉圖更加重視統(tǒng)治秩序，也更崇尚各司其職的節(jié)制，并認為倫理秩序的構建是一種自上而下的強制性行為。

孔子提出的是帶有政治改良性質的仁政德治，而柏拉圖的主張是以理念論為基礎的理想政治?？鬃又匾暼碎g現(xiàn)實，在政治統(tǒng)治中崇尚以民為本；而柏拉圖主張在政治統(tǒng)治中，以正義等理念的實現(xiàn)為最高標準。相比較而言孔子的德治更為現(xiàn)實。

二、圣人與哲人

在柏拉圖的理論中，人天生就是生活在城邦中的動物，所以，實踐就是城邦中的實踐，實踐生活就是人參與政治活動的生活方式。

哲人是把理論當作實踐，他參與實踐的方式就是理論。蘇格拉底以及柏拉圖關涉政治是以哲學的方式去關涉，如其早年探索自然的奧秘一樣，追問“什么是一一”是蘇格拉底和柏拉圖的一貫風格，即蘇格拉底和柏拉圖追問的不是政治現(xiàn)象，而是政治現(xiàn)象的普遍規(guī)定，政治事件的本性，即最正當?shù)闹贫?、最正義的秩序。相對于哲學，孔子更著意于政治?？鬃铀枷氲奶攸c不僅僅在于其哲學性，更在于其踐履性。如若說蘇格拉底是一個哲人，那么孔子則是一位圣人。

圣人的地位則意味著孔子超越了哲人身份，其還有另一身份：上位者，圣人是哲人與上位者的合一。作為圣人，在孔子那里，有“道”之世不僅曾經存在過，而且也可能在未來出現(xiàn)，只要上者敦乎其德，由“正己”而“正人‘,從而實現(xiàn)治國平天下的目的。

柏拉圖的哲學王身上則包含了完美的一切，哲學王就是至善的存在形式，沒有比哲學王更好的人格存在了，而且哲學王是應當存在的。柏拉圖的哲學王是治國技藝與道德智慧的結合體，是理念至善的人格體現(xiàn)，哲學王思想認為哲學王是實現(xiàn)城邦理想的關鍵。而孔子的圣王理想則不同，圣王思想中不僅要求君主盡其能，還要求士大夫們都能發(fā)揮自身的作用。圣人在孔子的思想中是不曾存在過的，在孔子看來圣人也只是一種理想的存在，而人總是不完美的，人是在實踐過程中去走向完美，在孔子的思想中向圣人接近的路是永無止境的。政治統(tǒng)治者是政治倫理秩序中的一面旗幟，柏拉圖的.哲學王是可以在人間實現(xiàn)，但是哲學王卻不在人間，因為他只是一種理論假設；而孔子認為人間沒有圣人，但是圣人在人間指引世人，圣人就是一個道德實踐的目標。

就孔子與柏拉圖兩人的生命歷程來看，孔子直接參與魯國的政治改革，有豐富的執(zhí)政經驗，并且其政治思想大部分都是以一種直接的政治主張和具體的政治手段來體現(xiàn)的。而柏拉圖并沒有直接的參與到希臘城邦的政治活動當中去，這就使得柏拉圖政治倫理思想中的理論色彩較為濃厚。

三、一元世界與二元世界

從哲學文化傳統(tǒng)的特性上說，中國哲學是一個世界，西方有兩個世界?？鬃拥恼蝹惱碇刃蚝苤匾暼说淖饔靡约皩嵺`的效果，內在的道德屬性是與外在的禮法秩序和政治統(tǒng)治是具有一致性的。

后世的帝王將道德與政治統(tǒng)治結合，開創(chuàng)了一條亙橫兩千余年的道統(tǒng)路線，成為了中國古代社會政治倫理構建的的主旋律。而柏拉圖的理念論是決定其理想國家秩序的根本原因，二元世界的劃分以及理念世界的預設就成為了柏拉圖政治倫理思想的本體論基礎。

東方世界的政治倫理一直遵循著從人本身出發(fā)，以實踐效能為最高標準的原則。以人為本、為人所用則是孔子及整個古代中國儒學思想中最為典型的形態(tài)。而古代中國人對大一統(tǒng)政治形態(tài)的尊崇，也是道統(tǒng)形態(tài)的倫理統(tǒng)治之學在東方社會最為直接的一種實現(xiàn)。而中原農耕民族對北方游牧民族以及西南少數(shù)民族的同化，也是從衣冠禮法等倫理道德上的改造開始的。而普遍的農業(yè)生產方式也在一定程度上促進了”天下歸仁“、”以德配天“這樣道德理想的產生。而柏拉圖哲學二元世界的劃分揭示了理念與現(xiàn)實之間的永恒沖突，這也導致了蘇格拉底之后西方二元對立的哲學傳統(tǒng)的形成，由于二元世界的基本理念，西方哲人和學者在古代社會里更多的關注理念以及本質化的存在以及彼岸世界的繁華，經驗主義和理性主義的兩條路線導致了西方人的哲學思維具有了一種形而上的特點。希臘羅馬時期政治與哲學間的沖突到中世紀時期又演變成政治與神學的沖突，政治剛從哲學的虛無中掙脫出來，就淪為了神學的裨女，政治倫理的最高準則也在真理和信仰之間來回反復。

到文藝復興之后人文主義興起，回到人本身的人本主義思潮又開始為西方政治思想提供了另外一條政治倫理路徑。眾多不同的政治倫理原則也可能就是導致歐洲政治格局如此復雜而又多元的原因之一。總的來說，東方哲學一元世界的哲學觀念則為古代中國的道德社會和大一統(tǒng)政治格局的形成提供了養(yǎng)分，而柏拉圖哲學中兩個世界的觀念在一定程度上造成了西方政治局勢多元化的特點。

【參考文獻】

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《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學篇十

柏拉圖的理想國中詩人被放逐的原因以及對當今文論文

論文摘要：本文著重討論了詩人在理想國中的地位及他們被放逐出理想國的原因和允許詩人又重新進入理想國的先決條件。此外，在結語部分分析了該著作中的觀點對當今文學創(chuàng)作的啟示和當代詩人的責任。

論文關鍵詞：詩人的地位理想國放逐先決條件責任

簡介

柏拉圖(plato，約公元前427一一前347)是古希臘偉大的哲學家。他與老師蘇格拉底和學生亞里士多德共同奠定了西方文化的哲學基礎。阿?諾?懷特海說：“如果為歐洲整個哲學傳統(tǒng)的特征作一個穩(wěn)妥地概括，那就是，它不過是對柏拉圖哲學的一系列注腳?！痹谖鞣轿乃嚴碚撌飞?，他是對文藝根本問題進行全面深入思考，并對西方歷代文論產生重大深遠影響的第一人。

柏拉圖出身于雅典的名門望族。他的哥哥格羅康和阿德曼詩都以年輕學者身份出現(xiàn)在和蘇格拉底的對話錄中。柏拉圖20歲時，師從蘇格拉底求學八年。公元前3，蘇格拉底被民主派處死，柏拉圖才出游埃及和昔勒尼；公元前388年，柏拉圖又出游西西里，曾去錫拉庫薩講學并推行其政治主張。40歲時，回到雅典阿卡德米學園，講學著述，直到逝世。

柏拉圖一生著作有40篇左右。內容涉及哲學、美學、文藝、教育、政治、倫理多種學科；其中大部分采用的是對話體。其中一部分代表了蘇格拉底的思想，也包含有柏拉圖自己的思想和主張，有學者認為在柏拉圖的對話錄中的蘇格拉底是被柏拉圖化了的蘇格拉底，借蘇格拉底之口在文中闡述自己的哲學思想。理想國這部著作大約成書于公元前386年，是柏拉圖的壯年時期之作，是在他外出游歷之后回到雅典，創(chuàng)辦學園后不久完成的。這部著作內涵豐富，影響深遠，共分為l0卷，涉及了國家和社會的一系列問題，是關于人類理想國家的藍圖，也可以說是柏拉圖制定的一個治國計劃綱要。

1理想國中詩人的位置

正像對作品可以有不同的闡釋一樣，自古以來，人們對作家(詩人)的看法也大相徑庭?？梢哉f，在西方文論史上，自始至終貫穿著對詩人的非難和同時進行的對詩人的辯護。

那么，詩人在柏拉圖的《理想國中的地位又如何呢?柏拉圖認為，詩人有三種不同的角色：第一種角色，詩人是神的代言人，即靈感神授者，這是就詩的創(chuàng)作狀態(tài)而言。第二種角色，詩人是模仿者，即是對與真實世界隔了一層的現(xiàn)實世界的模仿，這是從他的模仿說得出的結論。第三種角色，也是實用的角色是頌詩詩人，即歌頌神的至善，至美，教導青年勇敢，節(jié)制，這是他構想理想國時對詩人提出的要求。

柏拉圖認為詩人的靈感來源于詩神，來源于神明的啟示。所謂“靈感”，就是詩神憑附后的神力驅遣?！霸娚窬拖襁@塊磁石，她首先給人靈感，得到這靈感的人們又把它傳遞給旁人，讓旁人接上二他們，懸成一條鎖鏈……通過這砦環(huán)，神驅遣人心朝神意要他們走的那個方向走，使人們一個接著一個懸在一起。”…靈感的源泉是神，詩人只是接受賜予，傳達著神的指示?！斑@類優(yōu)美的詩歌本質上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的詔語；詩人只是神的代言人，由神憑附著。最平庸的詩人有時也會唱出最美妙的詩歌?！?/p>

柏拉圖認為，詩滋養(yǎng)欲念，因此，為了有利于培養(yǎng)理想國的保衛(wèi)者，就要堅持對詩人和所創(chuàng)作的詩歌進行嚴格的審查。他認為，詩人的模仿不利于讀者對詩歌的理解而且詩歌本身不能反映真實世界，而且與“理世”世界的真理隔了三層，詩人離真理最遠。在柏拉圖的`哲學范疇中，“理式”是作為事物的典范和標準而先驗存在的、絕對真實的客觀實體。神創(chuàng)造床的“理式”，工匠模仿“理式”制造作為實物的床，工匠是“床的制造者”；藝術家只能摹仿工匠的成果，制作床的相似物，即所謂的床的藝術形象。詩歌和藝術既不能產生、也不能制作實物，而只是提供一些不具有實體形態(tài)的拙劣的仿制品。柏拉圖還認為，“一切事都是開頭最關重要，尤其是對于年幼的，因為在年幼的時候，性格正在形成，任何印象都留下深刻的影響”?！拔覀儾粦撾S便允許我們的兒童去聽任何人說的任何故事，把一些觀念印在心理，所以我以為我們首先應該審查做故事的人們，做得好，我們就選擇；做得不好，我們就拋棄。我們要勸保姆們和母親們選那些入選的故事給兒童講。讓她們用故事來形成兒童的心靈，比起用手來形成他們的身體，還要非更多的心血。但是她們現(xiàn)在所講的那些故事大部分都應該拋棄”?！瓘倪@一點我們可以看出柏拉圖的文藝價值論是以極端功利主義的倫理觀為特征的。柏拉圖重視文藝的社會功能，要求文藝“不僅能引起快感，而且對于國家和人生都有效用”，即有益于建立“正義”的城邦和培育“正義”的人格。柏拉圖認為詩歌“最嚴重的毛病就是在說謊”，他說，“年輕人無法判斷什么是寓言性的，(諷喻性的)，什么是文學加工的，一旦被他們所接受，就不那么容易輕易地再去改變最原始的印象。因此，年輕人應該首先接受那些典范的道德的思想才是最重要的”。也就是說，我們要拿什么樣的文學作品來滋養(yǎng)我們的年輕人的問題。神靈應該在任何一種形式的詩歌中以正面形象、英雄形象得到再現(xiàn)。而詩歌常常褻瀆神靈，丑化英雄，摧殘理性，滋養(yǎng)情欲，因此“對于聽眾的心靈是一種毒素”。因此，柏拉圖要把詩驅逐出理想國，除非它“真正能給人教育，使人得益”。

作為一位哲學家，柏拉圖總是教育人們要更具理性，平靜地看待每一件事物和所發(fā)生的事情。他鄙視詩人的不理智、迷狂與熱情。用當今的觀點來看，他的思想中有一部分是客觀的，但是有些是功利主義的，偏激的，特別是對文學作平本身而言，是不公正的。關于這一點，我們會在“結語”部分柏拉圖觀點中不盡完善的部分和當代詩人和作家對社會所應該承擔的責任中進行詳盡地闡述。

2詩人的放逐

在上一節(jié)中，我們討論了詩人的三種角包和詩人的地位，以及柏拉圖為何要建立審查制度來判斷詩歌的優(yōu)劣。下面這一節(jié)中，我將詳細地闡述使人被驅逐出理想國的原因及允許詩人回到理想國的條件。柏拉圖教育人們遇到災禍，最好盡量鎮(zhèn)靜，不用傷心，因為這類事變是福是渦還不可知，悲哀并無補于事，塵世的人事也不值得看得爪嚴重，而且悲哀對于當前情境迫切需要做的事是有妨礙的，應該憑理性的指導去做安排。不能像小孩子一樣，跌了一個跤，就用手捫著創(chuàng)傷哭哭啼啼的；我們應該考慮怎樣去醫(yī)療，使損失彌補起來，讓醫(yī)藥把啼哭趕走。這是處理逆境的最好的辦法，人性中最好的部分讓我們服從這種理性的指導。

然而，摹仿詩人要討好群眾，顯然就不會費心思來摹仿人性中理性的部分，他的藝術也就不求滿足這個理性的部分了；他會看重容易激動情感的和容易變動的性格，因為它最便于摹仿。由于詩人的作品對丁真理沒有多大的價值而且逢迎人性中低劣的部分。我們就要拒絕詩人進到一個政治修明的國家里來，因為他培養(yǎng)發(fā)育人性中低劣的部分，摧殘理性的部分。一個國家的權柄落到一批壞人手里，好人就被殘害。“摹仿詩人對于人心也就是如此，他種下惡因，逢迎人心的無理性的部分，并且制造出一些和真理相隔甚遠的影像”。摹仿詩人讓人們喪失理性，這是我們要驅逐詩人的主要原因。在柏拉圖的心目中有三個世界：“理式”世界、現(xiàn)實世界和藝術世界?！袄硎健笔澜缬篮悴蛔儯教?，獨立于現(xiàn)實世界之外，是萬事萬物產生的原型和追求的目的?！艾F(xiàn)實世界”是有感官感知的個別事物所組成，是對“理式”世界的模仿，是“理式”世界的影子或摹本，而藝術世界則是依存于現(xiàn)實世界，是“理式”世界的影子的影子。因此，詩人只是影像的制造者，并不曾抓住真理，詩人是不真實的，是拙劣的模仿者。因此柏拉圖要從培養(yǎng)城邦保衛(wèi)者的角度著想，從他的建立理想國的政治理想出發(fā)，根據(jù)理想國的政治要求和道德規(guī)范，對史詩、音樂、悲劇和喜劇進行了審奄，并為此制定了兩條詩人描寫神靈必須遵守的“法律”：第一，神本質上是善的；第二，神在本性上是真的。

他必須說，神所作的只有好的、公正的，懲罰對于承受的人們足有益的。我們不準詩人說，受懲罰的人們是悲苦的，而造成他們悲苦的原是神。他還可以說，壞人是悲苦的，他們需要懲罰，從神那黽得了懲罰，他們就得到了益處”。同時文藝作品中的英雄應該是理想國保衛(wèi)者崇拜的偶像、效法的榜樣，他們必須具備勇敢和節(jié)制等“正義”的品質。對于茼馬史詩中寫到的英雄的良的習性，柏拉圖說，“我們必須禁止這類故事，免得青年人聽到容易做壞事情”。柏拉圖堅持作品必須交由城邦長官審查，只有經過評判，被認為是神圣的詩，獻給神的詩并且足好人的作品，正確地表達了褒貶意圖的作品，方才被允許進入。關于裁決的方式，他認為，應由評判者獨立裁決。柏拉圖強調德仃至上、效果第一的評判標準。并且主張，在城邦中德高望重、完成過崇高業(yè)績的詩人，即使他們的詩歌并不完全諧于音律，也有隨意歌唱的特權；只有音樂和詩歌才能，沒有過崇高業(yè)績的詩人，即使調子優(yōu)美，也沒有隨意歌唱的自 由。

我們可以看出，作為思想家的柏拉圖他提出的問題幾乎涵蓋了文藝理論的各個方面，作為政論家的柏拉圖，卻時刻想著文藝為他的政治理想服務。他看到了詩人神性的一面，卻對詩的真理性大為鄙夷；他清楚詩歌特殊的魅力，卻只想把這種魅力嚴格限帶在像工匠藝人一樣的實際用途上；他想利用詩人為城邦的教化服務，卻又要對詩歌進行嚴格的審查，不合格的有又要被驅除出境。他堅定的政治場和主張會使他在對具體問題的論述上因過分注重實際效用而顯得狹隘和偏激。柏拉圖詩學矛盾的核心在于人類追求現(xiàn)實功用與其自然天牛的沖突。表現(xiàn)在詩人身上，則為神性與人性的矛盾。他希望，詩歌表達善的神性和美好的品質從而彌合詩歌作品中實際現(xiàn)的神性與人性的分裂。但是這種分裂由來已久，矛盾源源不絕。

3結語

柏拉圖的理想目成書于距今3000多年前的古希臘，盡管其中不乏有不盡完美和自相矛盾之處，但是他的這種探索精神為后人所佩服，不盡完美和矛盾之處也為后來的學術研究提供了廣泛的思考想象空間。他的這部著作對后世產生r深遠的影響還表現(xiàn)對于詩人、詩歌地位的評判開啟了詩人與哲學家，藝術與真理的幾百年以來的論戰(zhàn)。

就當今現(xiàn)災社會而言，我們鼓勵民族的、先進的、科學的、火眾的文化，但是也有必要建立一種嚴格的“審查制度”，凈化我們的文化場，給青少年提供一份高質量的文化大餐。作為國家的希望，這些青少年尚處丁思想不成熟期，能辨別是非曲直幣¨真正的“真、善、美”，只有用先進的、科學的文化、藝術去滋養(yǎng)他們幼稚的大腦和灌溉他們純潔的心靈，才能把他們培養(yǎng)成為將來對國家有用的人才。也就是柏拉圖所說的“城邦的保護者和捍衛(wèi)者”，從這一點上看，柏拉圖的觀點，對于我們令天的社會主義精神文明建設是有啟示的。柏拉圖強調德行至卜，鄙視詩人的非理性和不克制，宣泄。今天我們要對傘社會進行社會主義榮辱觀的教育，就是要讓人們懂得什么是“光榮”，什么是“恥辱”，什么是“美”什么是“丑”。加強熱愛祖國、服務人民、崇尚科學、辛勤勞動、團結互助、誠實守信、遵紀守法、艱苦奮斗為榮的教育，鄙視和唾棄好逸惡勞、損人利己、見利忘義、違法亂紀；害怕吃苦，不愿艱苦奮斗的錯誤觀念和行為，做一個人格高尚的人。

就文學藝術本身的創(chuàng)作而言，我們鼓勵“百花齊放、百家爭鳴”，談到詩歌，我們就自然而然地聯(lián)想到了當代詩人的責任和義務。談到詩人，我們就要想到詩人的作品詩歌。詩歌，從某種意義上而言，她應該是詩人情感的真實反映，是和時代背景有著直接聯(lián)系的。她雖然不是服務于政冶的工具，但是人們可以通過詩歌中所贊美的歌頌的美好的東西，得到莫大的鼓勵和信心，從而達到教育人們的作用。她應該簡單地迎合“大眾的”口味，一味為了追求讀者群而“聽眾化”，我們現(xiàn)在的文學創(chuàng)作有一部分三流作家就是在迎合某些讀者的口味，創(chuàng)作庸俗的作品，毒害我們的青少年。

柏拉圖，這位古希臘的哲學家，他給我們闡釋了真理與藝術的真諦和他所向往的理想之國的雛形，所有達一切都為后世的文化藝術的研究和探索冶目安邦之策奠定了深遠和堅交的基礎。

《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學篇十一

論文摘要：在中國傳統(tǒng)社會中，家庭教育始終受到歷代統(tǒng)治者及社會大眾的重視。先秦時代，儒家就指出家庭是國家的基礎，強調家庭管理的好壞直接關涉到國家統(tǒng)治秩序及社會的穩(wěn)定發(fā)展，并提出儒家倫理思想的總綱領，即修身、齊家、治國、平天下。由此，“欲治其國者，先齊其家”，“家齊而后國治”便成了中國傳統(tǒng)家教的指導原則。中國古代家庭是由宗與族在血緣關系基礎上形成的，故家教的內容首先強調祭祀祖先的重要性，這是家庭道德教化的根本。儒學家們更將孝德作為家庭教化的出發(fā)點，并把這種孝道推廣到國家政治方面，以尊君、忠君為天經地義，從而達到“以孝治天下”的目的。這種移“孝”作“忠”的說教，逐漸發(fā)展成所謂的“名教”，以維護中國社會的秩序。漢代以后，家教更受到普遍的重視，相繼出現(xiàn)了“家訓”;“家范”、“家儀”、“家規(guī)”、“治家格言”等家教書籍。其中所宣教的“勤儉持家”、“六親和睦”、“尊老愛幼”、“以身作則”等。

中國古代家庭始終是處在宗法制度與宗法觀念支配下，因而在家教中所強調的家法，則更多的是體現(xiàn)男性家長的意志與權威。同時，這種家長的權力在歷代又都受到法律的認可與維護。如妻兒違反家規(guī)，冒犯教令，除了有庭訓責打，甚至可“依法決罰”，國家法律承認父祖的懲戒權，這無疑是家教中的糟粕。因此，我們對傳統(tǒng)的家教思想必須作具體的分析，剔除其封建糟粕，吸取其合理的思想。我國富有道德價值的家教思想，可作如下概括。

一、德教為本

德教為本，是指家庭教育要以道德教育為根本，為基礎。家庭教育的內容可以是諸多方面的，如:德、智、體、美、勞等等，古代人們認為在這些方面的教育中，道德教育為首要的根本的教育。家庭教育首先是教育自己的子女如何做人，也就是如何處人處事、待人接物，成為社會中的一員，成為有道德、有理想的人，其最高目的在儒家看來，則是為了成賢成圣。在此基礎上進一步實現(xiàn)其齊家、治國、平天下的政治理想?！睹献印ち夯萃跎稀分姓f:“壯者以暇日修其孝梯忠信，入以事其父兄，出以事其長上?！倍皩毶?、全行”即珍視自已的身體、生命，追求德行完滿又成為孝道的要點。顏之推甚至從胎兒之始就重視道德教育:“懷子三月，出居別宮。目不邪視，耳不妄聽。音聲滋味，以禮節(jié)之?！敝祆湟姀摹昂⒂锥讨孕⑻菡\敬之實”直至“少長而博之以詩書禮樂之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義理之所在，而致(達到)涵養(yǎng)踐履之功也”。十分重視道德教育及其道德修養(yǎng)必須從童年抓起。成人之后，方能自然地踐行“修身、齊家、治國、平天下”之道。

家庭是兒童教育的第一環(huán)境。培養(yǎng)下一代成為符合社會需要的人，是家庭的重要社會功能之一。德教為本反映了這一要求，應該說是家庭教育的一個普遍的原則，古今皆然。雖然德育的具體內容隨著歷史的變化而有所不同，但以德教為本的這一普遍的原則是不會因具體內容的變化而變化的。

二、六親和睦

六親和睦，又寸于家庭來說是極為重要的。其基本的思想是指家庭親屬之間的和睦相處，中國人一向把它當作家庭建設的理想目標。六親和睦以“和為貴”，標明和睦在家庭生活中的重要，強調和睦相處是幸福美滿家庭的基礎。而要做到家庭成員的.和睦，則又要以教育成員之間格守各自的角色規(guī)范為前提。“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，才能內部安定，外有成功。”顏之推在其《顏氏家訓·兄弟》篇中，對兄弟之間的關系，作了淋離盡致感人至深的分析后指出:“兄弟不睦，則子侄不愛;子侄不愛，則群從疏薄;群從疏薄，則憧仆為仇敵矣。如此，則行路皆踏(踐踏)其面而蹈其心，誰救之哉?”王夫之對家庭和睦之道也有獨特的見解:“和睦之道，勿以言語之失，禮節(jié)之失，心生芥蒂，如有不是，何妨面責，慎勿藏之于心，以積怨恨。天下甚大，天下人甚多富似我者，貪似我者，弱似我者，千千萬萬尚然，弱者不可妒忌強者，強者不可欺陵弱者，何況自己骨肉，有貧弱者，當生憐念，扶助安生;有富強者，當生歡喜心，吾家幸有此人撐門戶”。

六親和睦的家庭倫理觀念，很顯然與西方強調個性獨立有所不同，更多地體現(xiàn)了東方古老倫理的特色。我們并不否認傳統(tǒng)的六親和睦觀念是建立在以血緣為紐帶的封建家長制基礎之上的，以此它的實現(xiàn)受到了歷史條件的局限。然而和睦的家庭一向為人們普遍所向往，就現(xiàn)代來說，建立在平等觀念之上的家庭和睦，仍是建立現(xiàn)代幸福家庭的必要前提。

三、尊老愛幼

尊老愛幼，可簡約地歸結為孝與慈這兩種思想。關于孝，在中國全部歷史中和人民古往今來的生活中，都占有極高和極重要的份量。可以說，孝是中國文化最突出的特色，也有人稱中國傳統(tǒng)文化為孝的文化。

《孝經》是一部孔子述作的孝學專著，自從在漢代重新面世后，歷經諸朝各代，不僅受到一般社會層面的高度重視，而且得到歷代朝廷的無比青睞，被尊奉為千古圣書?！缎⒔洝返淖畲蟮纳鐣r值，在于它能夠通達人性，以德教人，以理曉人，委婉清明，解釋迷誤，啟發(fā)心智，進而感化人心，導引人行，成為歷代歷朝最為優(yōu)良的教民化俗的工具?？鬃釉凇缎⒔洝贰伴_宗明義第一”中說:“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！鼻宄乇磉_了他對孝的含義的認識:起初是事奉雙親，后來引伸到包括忠君，最后歸結于立身修德。那么怎樣才算得上孝子事親呢?“居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其優(yōu)，喪則致其哀，祭則致其嚴。”這五個方面都能做到并做好，才能稱得上是孝子事親。事親如何聯(lián)系得上事君呢?因為事親者“居家理，故治可移于官。是以行成于內，而名立于后世矣!”在家里能夠做到循人倫禮儀，所以延展到官場上到社會上也是會以禮待人的。因此，孔子說:”君子之事親孝，故忠可移于君?！钡鬃右膊⒉惶岢拗摇Ｋ膶W生曾子問他，兒子是否只要順從父親的旨意，就可以說他是孝順的呢?孔子即刻反潔:“當不義，則爭之，從父之命，又焉得為孝乎?”讓父陷于不義，怎么能稱得上孝順呢?孔子的孝親思想十分豐富，從以禮治家、孝敬父母始，最終達到忠孝一體、家國同構的政治目的。這也是《孝經》既能為百姓接受在民間廣為流傳，又被歷代統(tǒng)治階級奉為圣經之一的重要原因。孔子之后，孟子對“孝”也有諸多論述。如就公都子關于匡章這個人孝不孝的問題作答時說:“世俗所謂不孝者五:惰其四肢，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也。博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也。好貸財，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也。從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也。好勇斗狠，以危父母，五不孝也?！睆拿献舆@段對“五不孝”的解釋中，可了解古人的孝學觀點與孝義的基本內涵，何為不孝，又何謂孝，亦由此稍明。

老子說孝與儒家有別，徑渭分明。比如《老子》第十八章有云:“六親不和，有孝慈?！庇衷?“國家昏亂，有忠臣?！逼涞谑耪掠性?“絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復孝慈。”老子辯證地看孝慈忠信意識與其價值意義。當父子、兄弟、夫妻等六親之間發(fā)生矛盾、不和不睦之時，當社會上出現(xiàn)拋棄仁義縱行邪惡之際，方見得孝順與慈愛的重要與需要;當國家處于衰跌**之秋，才顯得忠臣的必要與緊要。親疏見孝子，國亂識忠臣，這些頗具哲理的論斷，頗見老子思想特色。，莊子論孝與老子異曲同調，哲理性極強，思致深刻。如“以敬孝易，以愛孝難?！币跃炊Y行孝是容易做到的，而真正以赤誠的愛心去行孝那就比較難?！巴H易，使親忘我難。”子女易忘父母，而父母是難以忘懷子女的。這也就尖銳指出人性和世情的未足善的一面。

除上列孔子、孟子、老子、莊子之外，歷史上諸多名家，大都有關于孝學孝行的論述及實踐。另外，歷史上大量的蒙學類書籍，如《小學》、《三字經》、《弟子規(guī)》、《幼學瓊林》、《小兒語》、《老學究語》、《好人歌》、《幼學詩》、《太平天國三字經》和女德女則類書籍如《女誡》、《女論語》、《女訓》、《女二十四孝圖說》、《女三字經》、《女小兒語》、《張氏母訓》等莫不以大量的篇幅言孝，逐漸深化了人們的孝親心理意識，使之成為一種根深蒂固的國民性。

至于“慈”，這是對做父母長者的要求，要求他們能慈愛自己的子女(“愛幼")。作為父母來說，不僅要供給幼小的子女以衣食，更重要的要教育他們如何做人，成為有道德的人。尊老愛幼一向為我國家庭教育的重要內容。這一思想對于建立現(xiàn)代家庭來說，仍然有著十分重要的意義。一個和睦的家庭離不開“孝”與“慈”這兩種思想。因此，我們對于這一傳統(tǒng)的美德應當繼續(xù)加以發(fā)揚光大。當然，現(xiàn)代家庭是建立在平等思想的基礎之上，而不同于舊式的家庭是建筑在宗法制的封建家長制的根基之上。

四、勤儉持家

勤儉持家是我中華民族，尤其是我國歷代勞動人民的一大美德。勤指勤快，要勤于勞動，反對徽惰;儉指節(jié)儉，要生活儉樸，反對奢侈浪費。我國古人深深懂得，勤儉兩字為“治生之道”，為“發(fā)家致富之本”，而徽惰與奢侈浪費則是敗家破國的禍首。因此古人十分重視和提倡勤儉持家，以勤儉為美德，以徽惰奢侈為恥辱。在這方面我國古代留傳下不少有名的格言與佳話，如:“民生在勤，勤則不匾”。“儉，德之共也;侈，惡之大也?！薄皟€節(jié)則昌，淫佚則亡”。“侈而惰者貧，而力而儉者富?！薄傲ψ鞑磺蟾?，富自到矣?！?。“力能勝貧，謹能避禍?！啊吨芤住?、《尚書》、《孝經》、《論語》等典籍中，都有有關勤儉之論述。大約成書于三千年前的《周易》就提出了貴儉的思想，它把人們對于節(jié)儉的態(tài)度分為“甘節(jié)”、“安節(jié)”、“苦節(jié)”三種，即甘于節(jié)儉、安于節(jié)儉和苦于節(jié)儉。最好的是“甘節(jié)”，就是甘于節(jié)儉，把節(jié)儉當作“甘之如怡”的樂事。這樣的三種態(tài)度，必然產生三種不同的結果:“甘節(jié)，吉”即甘于節(jié)儉，前途是吉祥美好的;“安節(jié)，亨”，即安于節(jié)儉，凡事亨通順利;“苦節(jié)，貞兇”即苦于節(jié)儉，占卜預測未來將是不幸的。對于后一種態(tài)度，《周易》的作者給它下了一個帶有規(guī)律性的結論:“不節(jié)者，則暖若。”就是說若不能節(jié)儉，勢必陷于貧困，落到愁眉苦臉、唉聲嘆氣的地步?？追蜃右苍f過:“一革食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其優(yōu)，回也不改其樂”，對其大弟子顏回生活的艱苦樸素大加贊揚。宋代宰相司馬光在《訓儉示康》中提出的“眾人皆以奢糜為榮，吾心獨以儉素為美”。程頤也將“節(jié)儉樸素”稱為“人之美德”。六世紀后期先后為四個王朝效力的顏之推晚年時，為保持家庭的傳統(tǒng)和地位，寫了《顏氏家訓》二十篇，想以自己的經歷和體驗來教訓子孫，鼓勵子孫繼承家業(yè)，揚名于世。這部封建時代第一部系統(tǒng)完整的家庭教科書對勤儉持家有豐富的論述。其中對“儉”與“吝”之間的關系作了辯證闡述。他說:“然則可儉而不可吝也。儉者，省約為禮之謂也;吝者，窮急不恤謂也。令有施則奢，儉則吝;如能施而不奢，儉則不吝，可矣。”《顏氏家訓》在中國歷史上有深遠的影響，后人稱之為“古今家訓，以此為祖”，又稱之“篇篇約石，言言龜鑒，凡為人子弟者，可家置一冊，奉為明訓?！绷硗庠诿耖g流傳甚廣的朱用純的《治家格言》對勤儉持家也有精采論述:“黎明即起，灑掃庭除，要內外整潔;既昏便息，關鎖門戶，必親自檢點。一粥一飯，當思來處不易;半絲半縷，恒念物力維艱。宜未雨而綢謬，毋臨渴而掘井。自奉必須儉約，燕客切勿流連。器具質而潔，瓦擊勝金玉;飲食約而精，園蔬愈珍懂。”所有這些有關勤儉的論說，是我國人民歷史經驗的總結，不光是為人之道，治家之方，也是興國之策，時至今日，仍然有著現(xiàn)實的意義，是當大力提倡的。

五、以身作則

以身作則，這既是對學校教育工作者的要求，也是對家庭教育者的要求。即對父母家長進行家教的要求。家長應以其言行風范，為子女作出榜樣，使其樂而接受教育。如果父母家長言行不一，表里相違，對子女的教育就不可能收到好的效果。身教重于言教，學校教育是這樣，家庭教育更是這樣。

顏之推認為在兒童道德教育方面，重要的不在長篇說教，較為有效的還是長輩示范。這種成人道德榜樣所發(fā)揮的影響，他稱之為“風化”，“夫風化者，自上而行下者也，自行行而后者也?！边@是一種自然的仿效，絲毫不需強制。他認為作為父母，應當教育子弟立志，樹立較高尚的生活理想。他引用齊朝一事例來教訓子孫。齊朝一士大夫嘗說:“吾有一兒，年已十七，頗晚書疏，教其鮮卑語及彈琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，無不寵愛，亦要事也?！边@樣教育子弟，志趣低下，實在可鄙，顏之推對此極為憤慨，嚴戒子孫切勿效之。

父母是子女的第一老師，古今皆然。，現(xiàn)代教育實踐依然表明，一個人在其一生中，受父母的影響往往是最大、最持久的，父母的一言一行皆在潛移默化中影響著子女的成長。這種影響包括子女的品行、性格、習氣、興趣乃至處事待人的態(tài)度與方法等等，因此在子女身上總保留有父母的影子。由此可見，作為父母來說，以身作則是十分重要的。

《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學篇十二

孔子倫理思想的核心是“君君，臣臣，父父，子子”，簡而之為“孝”“忠”。這一倫理思想從內外兩個維度奠定了明清徽州宗族文化的基礎：一方面通過“教化”的手段，使家族每個成員在內心知曉忠孝禮義廉恥，皆以彬彬君子所具備的“仁”為修身之目的；同時也強調了宗族倫理道德外在“禮”的實踐標準，即尊守族規(guī)家法、尊孝長輩、定期參加家族活動、維護宗族名聲以及保護宗族財產等等?？鬃拥膫惱硭枷胍约懊髑寤罩葑谧逦幕膬群?。成為中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，并且至今仍對中國社會產生著重要的影響。

在中國歷代王朝，宗族家庭始終是個人在社會中得以立足的基點和依靠。在明清時期。有清人趙吉士指出：“新安各姓，聚族而居。絕無雜姓攙人者。其風最為近古。出入齒讓。姓各有宗祠統(tǒng)之，歲時伏臘，一姓村中，千丁皆集。祭用文公《家禮》，彬彬合度。父老嘗謂。新安有數(shù)種風俗勝于他邑：千年之蟓，不動一壞；千丁之族，未嘗散處；千載譜系。絲毫不紊；主仆之嚴。雖數(shù)十世不改。而宵小不敢肆焉”¨j一。從上文看出。在這種有共同的始祖、共同的血緣關系、共同的集體活動、共同的聚居地點、共同的族規(guī)家法、共同的公共財產之中，形成了徽州的宗族文化，并成為當?shù)匚幕暮诵膬群弧?/p>

大體說來?；罩葑谧逦幕梢杂蓛仍谂c外在兩個方面的特征構成。聚族而居、族規(guī)家法、宗族祠堂、族譜等是其外在的眾多特征表現(xiàn)。而內化于宗族文化之中的則是強調族人道德品格與學識的修養(yǎng)。也即上文之中的“出人齒讓”和“彬彬合度”。明清時期徽州宗族文化的發(fā)達，與其歷史傳統(tǒng)、地理環(huán)境和發(fā)達的徽商經濟相聯(lián)系，但在宗族文化的根本上是與孔子所開創(chuàng)的儒家倫理思想密不可分的。

孔子倫理思想的起點是殷周時期的宗法制度?！熬醋谧鹱妗辈粌H是人們感情的一種歸依和寄托，也是內化于國人心靈深處的倫理傳統(tǒng)。這種倫理傳統(tǒng)在表達人之為人的家庭觀念的同時。也很早就賦予其特定的政治功能?！爸苋说帐票緸樘熳又T侯繼統(tǒng)法而設”，“周初宗法，雖不可考，其見于七十子后學所述者，則喪服小記日：‘別子為祖，繼別為宗，繼稱者為小宗，有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷于上，宗易于下。敬宗所以尊祖爾也?！眛西周的宗法制度不僅規(guī)定著社會的倫理規(guī)范，也明確的體現(xiàn)著“家天下”的政治統(tǒng)治秩序。春秋時期的“敬宗尊祖”進一步延續(xù)著殷周宗法制的政治內涵。各族不僅普遍建立了宗廟以維系著族人，而且各個諸侯國也往往利用由祖先神所表現(xiàn)出來的宗法關系以加強相互問的關系。忠孝道德教育的滲入，使得祭祖敬祖隱含了很濃厚的倫理道德色彩。面對春秋末期的禮崩樂壞和社會動蕩?？鬃釉诶^承了傳統(tǒng)祖先祟拜觀念的同時又將其進一步發(fā)揮。提出了以“孝”“忠”為核心的“君君，臣臣，父父，子子”儒家倫理思想，把內在的道德修養(yǎng)目標“仁”與外在的道德實踐標準“禮”統(tǒng)一起來。使得宗族文化表現(xiàn)在內外兼修的兩個層面上，繼而追求達到儒家追求的文質彬彬的君子家族形象。

就孔子倫理思想而言。其內在的核心目標是追求個人達到“仁”的最高境界。一方面?？鬃诱J為“君子學道則愛人”(《論語·陽貨》)。是為“仁者愛人”。其所指“仁”，即為人的本質。既包括普遍的道德準則和價值判斷，也包括了推己及人乃至兼濟天下的踐行觀。另一方面他又提出：“克己復禮為(《論語·顏淵≯)。這又是針對于個人而言。要嚴格約束自己的行為。使個人的行為完全符合“禮”的規(guī)范。同時?？鬃诱J為對于“仁”的追求，要通過“教化”來實現(xiàn)。教化能使人達到“事父母能竭其力；事君能致其身；與朋友交言而有信”(《論語·學而》)的崇高境界。

孔子倫理思想中以“仁”為最高追求的學說。內化在徽州的各宗族文化之中。則表現(xiàn)為無論是世家大族，還是普通宗族，在其家規(guī)族法上均有興辦族學。資助族中貧困子弟讀書的條文，進而通過此種“教化”來實現(xiàn)族人的“仁”的境界。例如，歙縣《潭渡孝里黃氏家訓》載：“子姓十五以上，資質穎敏，苦志讀書者，眾加獎勵。量佐其筆札膏火之費。另設義學以教宗黨貧乏子弟?！庇秩缧輰庈⒅迏鞘稀都乙?guī)》載：“族中子弟有器字不凡。資稟聰慧而無力從師者，當收而教之?；蚋街役樱蛑嗷?。”這樣，迨至明代嘉靖年間，徽州已是“十戶之村，無廢誦讀?！比肭逯螅恰斑h山深谷，居民之處，莫不有學有師?！泵髑寤罩萁逃l(fā)達。人文郁起。當時由該地各宗族普遍設置的各種家塾、族學、蒙館、義塾等星羅棋布。散處徽州六邑之外。徽州地區(qū)按政府定例還設置了以培養(yǎng)科舉人才為其宗旨的府學、縣學，各地興辦了大批的社學。據(jù)康熙《徽州府志》統(tǒng)計，當時徽州有社學五百六十二所?？h塾五所。此外，徽屬六邑還有許多書院，講學蔚然成風。據(jù)統(tǒng)計，明清時期徽州府六邑共有書院五十四所。其中以紫陽書院為最著名。重視教育，效果明顯。明清時期，徽州“以才人仕。以文垂世者”愈來愈多，各方面的人才不斷涌現(xiàn)，徽文化呈現(xiàn)出空前的繁榮，尤其是明清時期徽州的科舉入仕者眾多。據(jù)統(tǒng)計，中舉者明代徽州有198名。清代則有698名。中進士者，明代徽州有392名，占全國進人總數(shù)的1。55；清代則有226名，占到全國進士總數(shù)的0。86。科舉成功的意義，一方面是使徽州許多宗族成為當?shù)叵碛忻氖兰掖笞?，另一方面也有力地促進了徽州社會的儒教化，孔子“忠”、“孝”為核心的倫理道德進一步內化于徽州的宗族文化之中?？鬃觽惱淼赖轮袀€人的內在修養(yǎng)與外在的宗法制度和禮儀形式是相聯(lián)系在一起的。明清徽州宗族文化中，類似于族法家規(guī)、家族祠堂和族譜等都是孔子倫理思想另一方面的重要表現(xiàn)。 在孔子的倫理思想中，強調以“忠”“孝”為核心的“君君，臣臣，父父。子子”儒家倫理思想，可以在明清時期徽州的族規(guī)家法上得到體現(xiàn)。如《茗洲吳氏家規(guī)》80條。其中一條即規(guī)定：“子孫有發(fā)達登仕籍者，須體祖宗培植之意，效力朝廷。為良臣，為忠臣，身后配享先祖之祭。有以貪墨聞者，于譜上消除其名。”在這里。“忠”即是“孝”，忠、孝不可分割?！睹鹘浐献V序》則強調了“孝悌”的重要性：“孝弟之行興于家。而一鄉(xiāng)化之；孝弟之行興于國。而天下化之。夫小而一家。大而一國，由家以及鄉(xiāng)。由鄉(xiāng)以及國，由國以及天下。而其本則在乎身也。身能體乎孝弟之實，然后能行乎其家。蓋有諸中者，必形諸外，此亦自然之效矣。然所以為孝弟者。豈獨在于親親長長而已哉?蓋家之有譜。所以經世系，考宗派，使人知尊祖、敬宗之義，而欲盡孝弟之道者。誠不可以不知所重也……由是推之，其治國平天下之道莫大基于此也?！边@體現(xiàn)了“修、齊、治、平”思想與中國傳統(tǒng)社會的宗法性之間的內在聯(lián)系。對于違法族規(guī)家法者，宗族家長是不會對之視而不見、放任自流的。

雖然族規(guī)家法只是宗族族人間的規(guī)范，沒有國家法律的約束力，但是在本宗族之內卻具有無可否認的強大制約力量。族長有權根據(jù)族規(guī)宗法對觸犯者進行懲處，維護族規(guī)家法的權威和神圣。以維護宗法統(tǒng)治的合法性。教化與懲處相結合。有效地強化了宗族制度。

徽州各宗族不僅有族產義田這種共同物質財產。而且還有作為家族的象征符號以及聯(lián)系族眾的精神紐帶的宗族祠堂。祠堂作為宗族文化的重要組成部分。提供了族眾進行歲時祭祀和定期聚會的重要場所?；罩莸母鱾€宗族都非常重視祠堂的功能，尤其是世家名族。莫不“家多故舊，自六朝唐宋以來。千百年世系比比皆是。人們重宗誼、修世好，村落家構祖祠。歲時合族以祭?！薄蕖缎掳察ㄎ飨蠀鞘鲜雷V》指出興建祠堂的宗旨：“上以奉承祀祖宗，報本追遠；下以聯(lián)屬親疏，互敘禮讓”?！豆澎h溪許邦伯門修建祠祀?yún)R存》這樣記載：“族之有祠。所以序昭穆，辨長幼，上報本始，下合子姓者也”可見，興建祠堂主旨在于通過祖先崇拜來報本追遠，激發(fā)族眾的宗族歸屬感，進一步強化對血族至親的恭敬孝順。這與孔子所提倡的“親親”思想是一脈相承的。正如前文所述?？鬃拥摹熬訉W道則愛人”(《論語·陽貨》)，是為“仁者愛人”。

在將愛推及他人的同時，肯定包括身邊的血緣族親。在孔子開創(chuàng)的儒家倫理思想中。作為生活倫理的孝行是占有重要地位的?？鬃又赋觯骸暗茏尤雱t孝，出則弟?！?《論語·學而))“事父母。能竭其力?！?同上)“父母之年。不可不知也。一則以喜，一則以懼?！?(論語·里仁))子女也要時刻關心父母的身體，一方面為父母的高壽而欣喜；另一方面又為父母的年高體弱而擔憂，這也就是所謂的“父母在。不遠游，游必有方?！?(論語·為政))

族譜也同樣是家族的象征和符號。并以文字的方式將族眾從精神上牢牢聯(lián)系起來。根據(jù)族譜可以追根溯源，明確本族先人的昭穆世次。故而因共同的祖先而得以代代傳遞延續(xù)的徽州人。對族譜非常重視，甚至將之與國家的歷史相對照：“族有譜，猶國之有史也。史以紀一代之始經。譜以敘一姓之源流，其體一也。始終備而是非有焉。源流具而親疏別焉。其用同也。是故國無史則千載之下無公論。族無譜則百世之后無定倫。無公論而公理之在于人心者，猶不可泯也；無定倫則禮教不興，人心螭。而風俗日偷。其弊有不可勝言者矣。甚哉，譜之不可不作也?！盵e]徽州纂修族譜的歷史源遠流長，始于唐宋，到明代中期達到高潮?；罩菀桓貛缀鯖]有無譜之族，這也是徽州不同于國內其它府郡的地方特點之一。因此。遺存至今的徽州譜牒資料十分豐富，僅黃山市博物館即原徽州地區(qū)博物館，館藏家譜即有l(wèi)7o余種，1300余冊。其中完帙約占一半。譜名有族譜、世譜、世牒、房譜、統(tǒng)宗譜、家譜、家乘等等。譜式有分支之譜、有合族之譜等等。據(jù)調查統(tǒng)計，國家圖書館吉籍善本部是收藏徽州善本族譜最多的一個單位，“收藏徽州善本族譜共200多部。其中明清時期的族譜約占9o之多?；罩葑谧逦幕袑ψ胄拮遄V的重視以及豐富的譜牒資料，客觀上映照了宗族文化強有力的影響。

不可否認。修譜須以相應的經濟實力為后盾。明代中期出現(xiàn)的纂修族譜高潮與這時期徽商的崛起密不可分。修譜高潮的出現(xiàn)進一步鞏固、強化了宗族統(tǒng)治，而宗族統(tǒng)治的強化又為徽商的擴張?zhí)峁┝私M織保障。形成良性互動。在這其中。貫穿于修譜始終的正是孔子所創(chuàng)立的倫理思想。它引導著修譜的宗旨，是為宗族明世系、序昭穆、辨親疏。確定后裔輩份及其尊卑嫡庶等級。并在撰修宗譜的字里行間無不體現(xiàn)著孔子倫理思想中的孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥之道。

梁啟超先生曾渭：“中國古代的政治是家族本位的政治?！弊谧逯贫扰c儒家倫理思想結合，成為中國傳統(tǒng)文化的核心。明清徽州宗族文化的發(fā)展達到了鼎盛階段。其表現(xiàn)內容也十分繁雜。但都根植于孔子倫理思想。這在一定程度上維護了明清時期徽州宗族社會秩序的穩(wěn)定。并成為中華傳統(tǒng)文化中的一個重要組成部分。

《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學篇十三

建筑與環(huán)境藝術設計中的張力因素研究的論文

在當今年建筑與環(huán)境藝術設計行為中，人們更多關注的是設計流派和設計風格。通常人們討論作品時，經常解釋某設計作品是屬于“現(xiàn)代派”，某設計作品屬于“后現(xiàn)代派”的話語。在這種評價模式中，會誘導設計師的思維容易囿于“風格”與“流派”的歸屬性的思維限定上。我在近期的建筑藝術設計實踐中，對一些設計案例進行了思考，一個觀點是從風格流派以外的因素思考建筑與環(huán)境設計，從設計本體的精神內涵中，尋找內在的精神價值因素。有一點體會是：建筑環(huán)境藝術中的還有一種不可乎視的視覺因素“張力”。它更多的是給人一種精神上的啟示，形成特質的美感，建筑與環(huán)境藝術與其他的人類藝術與文化有著千絲萬屢的聯(lián)系。“張力”在繪畫，戲劇舞臺表演等藝術中均有著廣泛的體現(xiàn)，如《水墨繪畫中的“張力”》展覽的成功舉辦，水墨畫中體現(xiàn)出的黑白，線和塊面的對比，有強烈的視覺沖擊力，稱為張力。在北京先鋒小劇場，實驗話劇《滿城都是金子塔》中的演出劇照，燈觀光，服飾，道具以及人物的動作“張力”的形式因素都蘊含其中。張力因素的其中主要表現(xiàn)形式及相關理論有：

一“張力”因素在多種藝術形式中的表現(xiàn)及相關理論

1“張力”因素在相關藝術門類中的體現(xiàn)

比如：在古希臘著名的雕塑《擲鐵餅者》其中運動員轉體揚手試圖將鐵擲出的前一瞬間，身體的動態(tài)姿勢。于靜中見出動來。雕塑刻畫的人物形式動態(tài)與預期，構成整體視覺形象中傳達的信息，形成“張力”視覺因素。科學家李政道說“空是一個無物質的狀態(tài)，它恐怕是最靜態(tài)的實體，但是，由于相互作用不可能切斷真空中仍充滿能量的漲落”?？梢娛澜缣幵谝粋€充滿能量關系的存在。能量關系的漲落，在設計作品中的體現(xiàn)就形成視覺上的“張力”因素。

2關于“張力”對比因素的關系在作品中的表現(xiàn)

如在書法藝術中作品的體現(xiàn)，比如顏真卿的行楷混合字貼《裴將軍貼》行書和楷書合理同置，形成視覺上的對比效果，形成比較振憾的沖擊力。給人以“張力”感的印象。在繪畫藝術中“張力”表現(xiàn)為一種視覺沖擊力，如當代水墨藝術作品展中，水墨點線，干枯，濃淡的形式變化，產生視覺的刺激，反映在欣賞者的頭腦中，產生“張力”印象。在建筑與環(huán)境藝術設計中，場景中精神因素給人的影響力越來越凸顯，激發(fā)著人們的潛意識，西方格式塔心理學理論中認為：形式和人的潛意識形成“同構”時，會產生強烈的精神共鳴，“張力”的視覺因素應該是一種“同構”。是一種作品信息和欣賞者人的視覺神經產生共鳴的現(xiàn)象。是筆者設計的一個綜合樓的門廳，作品中地面中線造型的構成形式，立面的斜線的平面排列組合形式，以及天花的造型手法，服務臺區(qū)域的構成，通過空間中造型的韻律與重復的形式組合，形成一種視覺上的“張力”感。

3構成手法在形成“張力”視覺因素中起的作用。

三大構成是創(chuàng)造人造物質形態(tài)的基本方法，研究如何創(chuàng)造形象，形與形之間怎樣組合，以及形象排列的方法。構成應用在建筑與環(huán)境藝術設計中的成效越發(fā)顯著，而“張力”的體現(xiàn)多以構成的手法來實施，如在平面構成中有一些作品體現(xiàn)了“張力”的因素，如（圖c）作品中通過文字“俑”的變形與人物圖案的組合與對比。使人有強烈的視覺感知力，精神有一種擴張的效果，它是通過漸變構成的手法，使基本形成骨骼逐漸地、有規(guī)律地循序變動，產生節(jié)奏感和韻律感，給人以空間感和運動感或者產生起伏法動的視覺效果。因而可以看出在建筑與環(huán)境設計中要有意識地采用構成的手法，表現(xiàn)空間藝術的“張力”效果。再例如（圖d）空間以幾何構成形式設計的室內空間氣氛，在整體藍色調中，以各種幾何形體，不等規(guī)矩排列，新穎獨特，從而充滿視覺“張力”感，空間的設計以構成中的重復，漸變，特異，對比，等構成手法的成功運用，從而營造出了特定空間，其中的三角形立體造型與重復直線的對比感，形成的“張力”因素，恰到好處地形成特定的整體效果。

4格式塔心理學以及蘇珊朗格理論下的“張力”視覺因素

依據(jù)格式塔心理學中的“同形論”（isomorphism）原理，也是“張力”視覺因素的重要理論依據(jù)之一，所謂“同形論”乃是格式塔心理學在強調知覺整體性的基礎上提出的又一重要心理學假說，即“經驗的空間秩序在結構上總是和作為基礎的大腦分布的機能秩序是同一的”。根據(jù)這一原理，一種知覺經驗的形式總是同一定的刺激形式相對應，當另一種不同性質的刺激產生時，如果在形式上對應于相同的知覺經驗的形式，便會引起與前一種剌激結果相同的心理反應。韋太默爾最早利用以動現(xiàn)象（phi-phe-nomenon）的研究成果證明了這一原理，指出似動與真動之所以給人以類似的感覺，就在于對應這兩種經驗的大腦皮質過程是一致的。這也就是人們常說的格式塔心理學的異質同構學說。蘇珊朗格在論證藝術如何實現(xiàn)其情感與視覺意義這一問題時，指出“藝術用為情感的非推理的，不完全的象征，即它與被象征物之間必須具有某種共同的邏輯結構，與人類的情感形式——增強與減弱，流動與休止，沖突與解決，以及加速，抑制，極度興奮，平緩和微妙的激發(fā)，夢的消失等等形式，——在邏輯上有著驚人的一致，這不是單純的喜悅與悲哀，而是與頭腦中在深刻程度上，感受事物的強度，簡潔和永恒流動中的一致，是用一種純粹的精確的形式，相互組合而成?！崩矢竦?這一見解非常重要，表明情感是在形式對比變化中傳達出信息，“張力”因素的潛在性和視覺情感中的思維是互通的。同樣在設計藝術表達情感的符號呈現(xiàn)與人類情感的共鳴性，在建筑與環(huán)境藝術設計中“張力”的視覺因素形成的緣源，在蘇珊朗格的哲學理論中有啟發(fā)性的闡述，可以從理論的角度證實到，在從事建筑與環(huán)境設計或觀賞時，摒棄用以文學解說的方式，解讀建筑與環(huán)境藝術設計作品，應思考運用隱喻聯(lián)想式的方式詮釋設計內涵、采用三大構成的方式進行創(chuàng)新思維，關注“張力”視覺因素在建筑與環(huán)境設計中的精神因素表達，能啟發(fā)出新的情感體驗與維度。

二“張力”視覺因素在建筑環(huán)境藝術設計中的具體表現(xiàn)。

1“張力”因素在博大美的建筑與環(huán)境藝術設計中的體現(xiàn)。

情感藝術的表達存在于我們日常的方方面面，人們的穿著和行為方式都不同程度的流露出每個人的審美和情感。在建筑與環(huán)境中藝術的設計同樣也顯示一種審美視覺感染力。如（圖e）這是一個共享大廳，給人一種視覺“張力”印象，天花略帶弧形的造型，深色而有厚重感的立面與透光的天花和單一的地面形成了強烈的對比，有一種擴張感，形式簡單，但使人感覺挺豐富，有節(jié)奏和韻律整體，空間高大并不空曠，厚重并不壓抑，靈動而不失端莊，粗曠而不失透美，大氣而博大，如同弓線拉滿時的緊張感，同時也給人一種精神感召力。體現(xiàn)出格式塔心理學理論中心理學中的“同形論”（isomorphism）原理，形成“同構”現(xiàn)象，同時作品充分體現(xiàn)出，通過構成設計手法而彰顯出的“張力”形式美，傳達出建筑與環(huán)境設計作品中所呈現(xiàn)的精神因素魅力。

2繁與簡而形成的“張力”視覺因素在建筑與環(huán)境藝術設計中的表現(xiàn)。

在菲利浦；約翰遜設計的水晶教堂中，如，傾斜的透視效果,清爽與厚重的建筑整體形成的對比感，淺棕色家具與主題黃色有一種厚重的美感，簡潔體塊與繁多座椅的對比關系，在大的塊面中體現(xiàn)了復雜光效果的靈動變化,重復繁多的天花細部形成與大空間對比雅藝術效果，動感透視空間與靜態(tài)縱深造型之間行成的印象，運用了平面構成的重復，漸變，立體構成中的體量空間變化手法，從而使整體空間在視覺上給人一種精神上繁與簡的“張力”因素情懷?？傊斀窠ㄖc環(huán)境藝術設計中的功能性因素，在很大程度上已能夠滿足了人們的物質需求，隨著后現(xiàn)代主義思潮響影廣泛的今天，人們越來越關注建筑與環(huán)境給人們精神上帶來的深度和廣度，當然在注重表現(xiàn)精神層面時，對功能因素也更能使之完善，因而在上述例證中，想用來闡述的是建筑環(huán)境藝術的設計中“張力”視覺因素，是表達人類精神層面中是不可忽視的一種現(xiàn)象。解讀設計作品時，多思考一些視覺精神因素的現(xiàn)象，在建筑與環(huán)境設計實踐中運用“張力”視覺因素，用構成的手法，更好地展示人類的精神訴求，來作為設計維度中精神形式的傳達，從而創(chuàng)造更加宜人的建筑空間。

《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學篇十四

理想與現(xiàn)實的沖突論文

論文關鍵詞：托爾斯泰《復活》宗教思想博愛道德自我完善

論文摘要：托爾斯泰的宗教思想是一個矛盾的綜合體。一方面，它深受東正教福音教義的影響，理想主義色彩相當濃厚;另一方面，無情的現(xiàn)實又不斷侵蝕和沖擊著它。理想與現(xiàn)實的沖突，使托爾斯泰的內心時刻道受著痛苦的煎熬，他的文學作品《復活》深刻而直觀的反映了這一點。

宗教思想是托爾斯泰主義的重要組成部分，全面理解托爾斯泰的宗教思想尤其是其中所折射出的理想與現(xiàn)實的碰撞，無論是對托爾斯泰研究還是對與他同時期的其他西方文學家及其作品的研究，都意義重大。為了生動、具體地再現(xiàn)托爾斯泰宗教思想中理想與現(xiàn)實的沖突，本文擬以小說《復活》為例對此作一簡要分析。

一上帝法則

“理性，愛葉罪惡卜暴力”。對這個圖式中罪惡，有兩種不同的解決方式。一是用“理性、愛”去挽救;二是用“暴力”去摧毀。當然，不同的人基于自身不同的思想、立場和經歷會采取不同的方式。那么，對上述問題，作為一代文豪的托爾斯泰又持怎樣的態(tài)度呢?要回答這個問題，必須回到托爾斯泰主義中來。

托爾斯泰主義是托爾斯泰結合個人、結合俄國和西方以及整個世界的歷史和現(xiàn)實、結合各民族、各時代的社會思想和人生哲學，從理論和實踐方面進行對比和選擇，最終形成的學說。這個學說的主要思想和觀點均源自東正教的福音教義，其精神實質也是與原始基督教一脈相承的。一直以來，托爾斯泰都固守著東正教的福音教義，然而現(xiàn)實卻總是在不斷地解構，摧毀它。但即便如此，托爾斯泰仍然向前探索著。

在托爾斯泰主義中，“勿以暴力抗惡”是其基本思想，同時“博愛”的精神也貫穿其中。它一方面反對以惡抗惡，另一方面又主張用“人類愛”去寬恕，去感化。托爾斯泰反復聲明:“勿以暴力抗惡，決不是任暴行肆虐，而是真正根除暴行和罪惡所用的方法就是理性和愛。”理想和現(xiàn)實的沖突由此使得托爾斯泰選擇了這樣的一種特殊方式。

“勿以暴力抗惡”和“人類愛”是托爾斯泰宗教思想道德學說的重要方面。對于“勿以暴力抗惡”托爾斯泰自己也做了如下的闡釋:“暴力產生暴力，避免暴力的唯一手段只有不參加暴力。要使人們擺脫惡劣的社會制度，也只有一種方法，就是禁止暴力。”在《復活》中，托爾斯泰反對主張用暴力的革命者，而對那些道德改善的人倍加贊賞。他塑造的眾多的革命者，雖然賦予他們的政治理想不盡相同，但托爾斯泰只肯定那些具有人道主義思想、富于自我犧牲精神的人。如革命者“西蒙松”就是其中最明顯的表現(xiàn)者之一。托爾斯泰在這部作品里，自己也形成了一種“宗教性學說”，即“認為世間萬物都是活的，根本沒有死的東西，所以我認為是死的和無機物體無非是我的所不能理解的一個宏大的有機體的某些部分而已。因此人作為這個大有機體的小部分，其任務維護……生命……他認為消滅活物是犯罪，才反對戰(zhàn)爭和死刑，不但反對用任何方式殺人，甚至反對屠宰牲畜”。關于婚姻，作者認為西蒙松推崇的是柏拉圖式的愛情，他之所以與瑪絲洛娃結婚，不是出于內心的激情，而是一種道德的行為:幫助她，減輕她的厄運。另一個人是農民出身的革命者納巴托夫，他自稱是“共產主義者”，但主張的卻是“改良主義”道路。他認為“革命不應當摧毀整個大廈，只應當把這個美麗、堅固、宏偉，為他所熱烈喜愛的古老大廈的內部任務換個方式分配一下罷了?？隙ǖ卣f，這樣的革命者是不徹底的，改良的道路就如曇花一現(xiàn)，匆忙而又短暫。

列寧在《列夫·托爾斯泰是俄國革命的鏡子》一文中說過:“托爾斯泰的思想反映了幻想的不成熟，政治素養(yǎng)的缺乏和革命的軟弱”。他主張的不以暴力抗惡也是俄國第一次革命失敗的重要原因。人們雖無法抹殺這個學說的局限性，但是，不以暴力抗惡并不表示不抗惡。因此，從某種意義上講，托爾斯泰算是一個理想的革命者，他否定現(xiàn)存的以暴力(不僅指武力，更多的指強權、邪惡等政治行為)為中心的世界法則而確立了建立在現(xiàn)實觀照和理論闡述基礎上的“上帝法則”即“愛的法則”。

二愛的法則

“愛的法則”又是怎樣體現(xiàn)的呢?總的說來，托爾斯泰所主張的“博愛”思想的核心就是一個“愛”字。愛自己、愛別人、愛仇敵、愛一切人，只有所有的人都相親相愛，那么一個道德完善的、沒有暴力的寧靜而永恒的宗法制社會就會出現(xiàn)。這是托爾斯泰一生苦苦探索的理想。他認為，要推倒貴族老爺和農民之間彼此阻礙的高墻，唯一的辦法就是人們都從“愛”出發(fā)。一方面，貴族老爺減少對農民的剝削，少收地租，或者放棄私有財產，靠自己的勞動生活。另一方面，農奴也“不以暴力抗惡”。如此，他們之間便可以和睦相處。寫于作者晚期的《復活》已充分地體現(xiàn)出托爾斯泰已經由貴族立場轉到了宗法制農民的觀點上來。小說的第二部分集中寫聶赫留朵夫處理“土地”的問題。盡管從結果來看，聶赫留朵夫的種種改革方案并沒有得到有效的實施，他的所作也無法讓人們理解。然而在處理過程中，托爾斯泰卻認識到，人民貧困的原因在于人民僅有的能夠用來養(yǎng)家活口的土地被地主奪去。他借聶赫留朵夫之口:“只有消滅土地私有，土地才不會像現(xiàn)在這樣荒廢”“現(xiàn)在那些地主就像狗霸馬槽一樣，既不會讓種的人來種，自己也不會耕耘土地?！痹谶@里，托爾斯泰深刻的揭露了土地占有制的實質。他從“愛”的基地出發(fā)，力圖來解決貴族與農民之間的矛盾。雖然結果可想而知，但從中也體現(xiàn)出托爾斯泰的精神探索，一條愛的探索之路。

不僅如此，愛的學說在不斷地延伸著它的基本含義:一切從“愛”出發(fā)?！暗赖碌淖晕彝晟?，博愛，勿以暴力抗惡”等救世良方都在“宗教”的大題目下衍生開來。“主的旨意，，就是讓我們相親相愛。我們的最高理想境界就是追尋“一個道德完善的，沒有暴力的寧靜而永恒的大國世界—天國。

托爾斯泰不僅用“愛”去解決貴族與農民之間的矛盾，接下去還力圖用“愛”讓每個人實現(xiàn)自生的道德完善。用“愛”去寬恕一切的罪惡。在《天國在你的心中》一文里，托爾斯泰明確提出:“只要人人開始盡其天職。只要人人開始照著其內心中的良知生活，那樣，一切的心靈都在渴望著的‘天國’，不久就會到了……”內心中的良知又指什么呢?這就是原始基督教教義中的各種教條。一言以敝之，即“愛”的法則。原始基督教教義宣揚的是:在上帝面前人人平等;人的本性就是有罪的應該通過懺悔把心奉獻給上帝，而不是強調犧牲和煩瑣的禮儀、上帝能夠拯救人類的靈魂·····一直以來，托爾斯泰遵照原始基督教教義來立足于現(xiàn)實。然而，現(xiàn)實中的一切卻在無情地摧毀他所構造的夢想。托爾斯泰在尋找它的精神拯救之路?！稄突睢分畜w現(xiàn)出的腐朽的國家制度，虛偽的教會制度，不平等的一切因素都在解構托爾斯泰的“愛”的法則。托爾斯泰開始走向他的精神拯救之路。

三精神拯救之路

隨著當時西方資本主義在俄國的迅猛發(fā)展，出現(xiàn)了這樣一種現(xiàn)象:以西方資本和俄國宗法制農民為代表的兩種文化不斷沖突。托爾斯泰的思想也因此出現(xiàn)了以文化沖突為核心的嚴重危機。一方面反對俄國的政府教會，另一方面反對西方的資產階級和資本主義。在長久的現(xiàn)實探索而不得出路之后。在用一切西方哲學和科學學說都無能解釋和擺脫這種莫名的仿徨和恐懼之后，托爾斯泰終于在俄國宗法制農民的啟示下找到了潛藏在他的靈魂和意識深處的情結所在，即“對上帝的虔誠和熱愛”。這是俄羅斯民族所特有的俄羅斯精神。社會的發(fā)展、文化的沖突、現(xiàn)實的沖擊、思想的變化使得托爾斯泰相信上帝。上帝指引我們做什么，我們就做什么。于是在《復活》里托爾斯泰在“博愛”的前提下，以“道德的.自我完善”為新藥，讓他筆下的男女主人公通過“懺悔”和“寬恕”走向精神和道德的“復活”。托爾斯泰企圖通過兩人的復活來體現(xiàn)他所提倡的道德自我完善，讓“愛”在人物身上充分體現(xiàn)。然而現(xiàn)實卻并沒有讓他實現(xiàn)這個愿望。在此，我們不能不說是現(xiàn)實的虛偽讓托爾斯泰選擇了這樣的道路。我們也不能不說是現(xiàn)實的偽基督教義歪曲，裹讀了原始基督教教義，使得托爾斯泰走上了這樣的道路。托爾斯泰只能從《福音書》中去尋找真正的宗教真理?？墒乾F(xiàn)實總在抹殺這個真理。還有什么比看到自己的思想被現(xiàn)實無情地毀滅更痛苦的呢?是的，痛苦也罷，托爾斯泰始終沒有退縮。他公然地反對世俗的教會，反對虛偽的、庸俗的和形式化的宗教儀式。他以第一人稱“我”作為“我們的上層社會”的泛指，，辛辣地揭露道:“我們都是弟兄，可是我卻拿了薪傣去宣傳一種我自己并不相信的偽基督教義。我拿了薪傣，當著牧師和主教，在一個對人們十分重要的問題上欺騙人們?！蓖袪査固┯谩稄突睢返?9章的“禮拜”儀式淋漓盡致的表現(xiàn)了偽基督教義的虛偽。作者看來本應莊嚴，肅穆的儀式過程卻充滿了“喧嘩與騷動”。本應虔誠崇拜的信徒卻便得滑稽可笑。事實上，他的所做的一切正是基督教所禁止的讀神法術，所有這些用基督教名義干出來的事情正是對基督教本人的嘲弄。托爾斯泰在《復活》里，以精神宗教的名義公開背棄教會，甚至對發(fā)送《圣經》卻不得真諦的牧師嗤之以鼻，同時得出“基督教不是神仙學，而是對于生活的最新理解”。所謂最新理解，也就是說，信仰只存在于自我完善的過程中。對于“上帝”，他認為上帝以何種形式存在只在于個人的理解。他否認傳統(tǒng)基督教所決定的上帝存在，也就是說，他不把上帝理解為萬物的本源和世界的主宰即物質的而是理解為賦予所有生命以“意義”的某種精神事物;或者說是人之所以為“人”而共同遵守的一種法，即“愛”。于是，我們發(fā)現(xiàn)這似乎又回到了“愛的法則”上來。我們看到托爾斯泰在《復活》中通過男女主人公的道德自我完善來宣揚他的博愛精神。在《復活》中宣揚他的宗教哲學去尋找真正的宗教真理。他不斷地撕掉罩在國家教會，法律，道德之上的莊嚴而虛偽的面紗，不斷地闡述著生活給予我們的新理解。

人是矛盾的共同體，現(xiàn)實與理想的沖突，理性與情感的碰撞，真理與謬論的對立。人，只要是生活在社會中的就不可能不牽涉到矛盾中去。因為存在矛盾，也因為人總是企圖去解決矛盾，所以痛苦也就難免。托爾斯泰并非圣賢，在屢屢出現(xiàn)的矛盾中他感到了苦悶，他的一生就是想為他們尋找人間的伊甸園—小國寡民，清欲無為的宗法制莊園里的完滿的理想生活之路。因此，他反對沙皇和教會，反“文明”與“進步”，反對裹讀原始宗教界的偽宗教。他從《福音書》中找答案，并由此開始他的救世良方。但是，一切可行嗎?托爾斯泰一方面對沙皇專制制度進行激烈地抨擊與揭露，而另一方面卻是對惡的不抵抗。在他的作品中，他抨擊和反抗的余音，不是號召農民起來與罪惡制度作斗爭的密鑼緊鼓，而是軟弱無力的宗教說教和幻想中企求解決矛盾的陳詞的喋喋不休聲?，F(xiàn)實驗證了這些方法的無效性?？墒?，托爾斯泰仍然將“愛”的學說不斷延伸，賦予愛神奇的力量。他讓愛來懲罰人，代替上帝懲罰安娜?！吧煸┰谖遥冶貓髴?。他讓愛來救人，彼埃爾與法國將軍對視的一霎那，挽救了他的生命。他還讓愛來使人獲得新生，聶赫留朵夫在宗教五條誡訓中找到生活的真義，瑪絲洛娃實現(xiàn)了靈魂的復活。對此，我們可以這樣看:一方面，這種愛無疑地體現(xiàn)著人性“善”的一面;另二方面，這種愛又忽略人性“惡”的一面。這兩方面代表著不同的方向，它們之間在不斷地進行著拉鋸式的斗爭。于是，出現(xiàn)了這樣的疑問:“代表著不同方向的問題我們能否用同樣的一種方式去解決呢?”托爾斯泰用“博愛”的宗教思想去探求道路，指出不僅愛自己，愛別人，還要愛仇敵，愛一切“惡”的東西。客觀地說，托爾斯泰的愛的學說已經超出了道德的原則，缺乏衡量事物好壞的標準，走到了一個極端?！稄突睢分兴M行的種種宗教宣傳與說教也在此有了一個不太合理的解釋。對于道德的自我完善，大概托爾斯泰基于宣揚他的博愛精神，以一種“道德”方式來代替“暴力”的方式。這是他個人的理想而已。至于哪種方式合適就必須針對革命的性質而言。當然，及至今日，道德的自我完善是一個不斷完善發(fā)展的思維過程，這其中有比較，有選擇，有量的變化，也有質的飛躍。

四結語

概言之，從歷史的角度來看，托爾斯泰的天國是烏托邦。他的理想是空想，他的宗教是麻醉劑。所以，他的一生永陷于理想與現(xiàn)實之間的無法解脫的矛盾之中?？v使如此，當說到托爾斯泰我們仍然無法止住對他的敬仰與崇拜。因為他的一生在不斷地為人類進行著精神探索。他所作的并非是對傳統(tǒng)文化的簡單翻版和再現(xiàn)，它還包含著文化的融合與創(chuàng)新。隨著時間的遠去，伴著社會的發(fā)展及其個人思想的不斷更新，托爾斯泰對于自己的“托爾斯泰主義”學說進行著探索與反思。這其中有著肯定，有著否定，有著肯定與否定的不斷交鋒。到了晚年，托爾斯泰甚至消解基督教，否定《福音書》中的經典。他的宗教思想由道德完善過渡到普泛化的人道精神。揚棄其世俗外殼(如儀式、教會等)，對教會正統(tǒng)觀念加以批判，最終達到解構神學體系的基督教的目的。這個過程依然充滿著艱辛與痛苦，活解自身，可是他又不能不這樣做，因為客觀地對待文化和生活是托爾斯泰一生的態(tài)度。