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《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學(xué)篇一

摘要：本文首先簡述了《理想國》中的城邦正義和個(gè)人正義。然后在此基礎(chǔ)上，提出了《理想國》中反映的柏拉圖哲學(xué)體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾。最后嘗試著達(dá)到對(duì)《理想國》的“同情之理解”。

關(guān)鍵詞：柏拉圖；理想國；正義；倫理思想；政治思想；統(tǒng)一與矛盾

《理想國》是柏拉圖對(duì)當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判和反思而寫就的著作。系統(tǒng)地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來理解《理想國》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想?？梢愿钊氲乩斫獍乩瓐D關(guān)于國家政治設(shè)計(jì)的目的，了解柏拉圖的國家思想對(duì)后世政治哲學(xué)中制度設(shè)計(jì)的影響。

一、城邦的正義與靈魂的正義

《理想國》以討論“什么是個(gè)人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設(shè)、城邦中的三個(gè)等級(jí)和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個(gè)人正義”。在柏拉圖看來，一個(gè)理想的城邦是由智慧、勇敢、節(jié)制三種理念構(gòu)成的。這三種理念分別在現(xiàn)實(shí)世界中形成了城邦中的三種品質(zhì)，也同時(shí)相對(duì)應(yīng)地形成了三個(gè)階級(jí)，分別是護(hù)國者、護(hù)衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，其本質(zhì)上就是學(xué)者階級(jí)、軍人階級(jí)和勞動(dòng)階級(jí)。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個(gè)理想的城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護(hù)著它們的那個(gè)品質(zhì)。簡單來說城邦的正義就是三個(gè)階級(jí)各安其職、各盡其責(zé)、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福?！拔覀兘⑦@個(gè)國家的目標(biāo)并不是為了某一階級(jí)的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸?！?。而在其德性幸福論的體系下，只要每個(gè)人完美地?fù)碛衅湟栏降倪@一個(gè)階級(jí)的品格，不僭越，則國家中的每個(gè)人就都是幸福的。這個(gè)國家的任務(wù)就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。

類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個(gè)特點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎(chǔ)上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對(duì)話中論述了什么是個(gè)人正義。和城邦相類似，個(gè)人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望。“我們每個(gè)人如果由于自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的。”也就是說，正義的人就是擁有其應(yīng)該擁有的品格的人。每個(gè)人擁有其應(yīng)該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會(huì)得到幸福。

這里我們注意到，《理想國》中的個(gè)人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個(gè)人在城邦中擁有其個(gè)人獨(dú)特的技藝，屬于其獨(dú)特的階級(jí)。當(dāng)每個(gè)人擁有他個(gè)人作為該階級(jí)成員需要擁有的品格的時(shí)候，他就是正義的。護(hù)國者擁有智慧，能完善地治理國家的時(shí)候，他就是正義的；護(hù)衛(wèi)者擁有勇敢，能有保護(hù)國家不受外來襲擊的時(shí)候，他就是正義的；勞動(dòng)者能夠提供勞動(dòng)，提供物質(zhì)資料，并且節(jié)制自己的欲望，使自己服從于統(tǒng)治階級(jí)的時(shí)候，就是正義的。因此可以認(rèn)為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實(shí)存在的東西并不是個(gè)別人而是人類，對(duì)柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對(duì)柏拉圖的`《理想國》中展現(xiàn)的倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾進(jìn)行分析。

二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一

“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對(duì)國家政治和個(gè)人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級(jí)的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結(jié)論。最大的類比就是城邦正義和個(gè)人正義的類比。這個(gè)類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個(gè)階級(jí)和個(gè)人靈魂中的三種品格的類比。其中個(gè)人的理性可以上升為城邦中的學(xué)者階級(jí)，個(gè)人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級(jí)，個(gè)人的欲望可以上升為城邦中的勞動(dòng)階級(jí)。

在這種思想的指導(dǎo)下，柏拉圖認(rèn)為個(gè)人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個(gè)人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個(gè)人的正義才虛擬了一個(gè)理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個(gè)別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導(dǎo)個(gè)人的正義，而是個(gè)人的正義上升為城邦的正義。 ? 可以認(rèn)為，柏拉圖哲學(xué)的倫理思想不在于個(gè)人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個(gè)存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對(duì)柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是對(duì)當(dāng)時(shí)雅典，甚至是整個(gè)希臘城邦政治日趨腐化的對(duì)抗。在柏拉圖的時(shí)期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當(dāng)時(shí)希臘政治生活分崩離析，個(gè)人幸福風(fēng)靡一時(shí)，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學(xué)中的倫理思想是低于并且服務(wù)于政治思想了。

但是，柏拉圖使個(gè)人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導(dǎo)致極端限制公民的個(gè)人自由，弱化個(gè)人利益，甚至不能談個(gè)人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實(shí)現(xiàn)科學(xué)理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對(duì)倫理學(xué)的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調(diào)和的矛盾。下文將論述這種矛盾。

三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾

柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關(guān)系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯(lián)系在一起的。在其理想的城邦中，個(gè)人的品德(也就是個(gè)人的幸福)是和這個(gè)城邦的政治制度聯(lián)系在一起。

具體來說，柏拉圖認(rèn)為，在他的理想城邦中每個(gè)人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級(jí)差別的。每個(gè)階級(jí)的人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的。學(xué)者階級(jí)的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個(gè)階級(jí)的人就擁有了幸福；軍人階級(jí)的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個(gè)階級(jí)的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動(dòng)階級(jí)，也就是被統(tǒng)治階級(jí)好像沒有被賦予他們獨(dú)有的品德。

如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個(gè)人隸屬于各自的階級(jí)，因此每個(gè)人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個(gè)階級(jí)中的人的幸福標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的，有等級(jí)差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統(tǒng)治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。

但是倫理學(xué)研究“正義”、“幸?！薄ⅰ捌返隆边@些概念，都無非是為了找到一種具有普世價(jià)值的，能夠排除等級(jí)差異和政治制度影響的標(biāo)準(zhǔn)。而柏拉圖的倫理思想?yún)s不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發(fā)生了尖銳的矛盾。為了調(diào)和這種矛盾，柏拉圖使其哲學(xué)中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會(huì)認(rèn)為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個(gè)人靈魂的正義做類比。

由于《理想國》中倫理思想和其政治思想的矛盾，柏拉圖的理想國就成為了極端限制個(gè)人自由的、弱化個(gè)人利益的國家。就如馬克思所說，“他的理想國只是埃及種族制度在雅典的理想化”。雖然這種倫理思想和政治思想的結(jié)合在當(dāng)時(shí)的雅典社會(huì)具有現(xiàn)實(shí)的意義，但是卻泯滅了個(gè)人的自由。

四、理解《理想國》

雖然，柏拉圖的《理想國》中存在著許多矛盾，但是如陳寅恪先生所提倡的“同情之理解”讀書法所言，我們對(duì)《理想國》首先應(yīng)有的態(tài)度是嘗試著理解。柏拉圖提出的這種政治制度雖然已經(jīng)被當(dāng)作空想的烏托邦拋棄了。但是柏拉圖站在“教育公民達(dá)到使之真正幸福的”的高度上，嚴(yán)格按照理性來設(shè)計(jì)人類社會(huì)合理結(jié)構(gòu)的做法卻是后世政治哲學(xué)所效仿的。

《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學(xué)篇二

試論《理想國》中倫理思想與政治思想的張力

論文摘要：本文首先簡述了《理想國》中的城邦正義和個(gè)人正義。然后在此基礎(chǔ)上，提出了《理想國》中反映的柏拉圖哲學(xué)體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾。最后嘗試著達(dá)到對(duì)《理想國》的“同情之理解”。

論文關(guān)鍵詞：柏拉圖;理想國;正義;倫理思想;政治思想;統(tǒng)一與矛盾

《理想國》是柏拉圖對(duì)當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判和反思而寫就的著作。系統(tǒng)地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來理解《理想國》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想?？梢愿钊氲乩斫獍乩瓐D關(guān)于國家政治設(shè)計(jì)的目的，了解柏拉圖的國家思想對(duì)后世政治哲學(xué)中制度設(shè)計(jì)的影響。

一、城邦的正義與靈魂的正義

《理想國》以討論“什么是個(gè)人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設(shè)、城邦中的三個(gè)等級(jí)和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個(gè)人正義”。在柏拉圖看來，一個(gè)理想的城邦是由智慧、勇敢、節(jié)制三種理念構(gòu)成的。這三種理念分別在現(xiàn)實(shí)世界中形成了城邦中的三種品質(zhì)，也同時(shí)相對(duì)應(yīng)地形成了三個(gè)階級(jí)，分別是護(hù)國者、護(hù)衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，其本質(zhì)上就是學(xué)者階級(jí)、軍人階級(jí)和勞動(dòng)階級(jí)。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個(gè)理想的城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護(hù)著它們的那個(gè)品質(zhì)。簡單來說城邦的正義就是三個(gè)階級(jí)各安其職、各盡其責(zé)、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福?！拔覀兘⑦@個(gè)國家的目標(biāo)并不是為了某一階級(jí)的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福”。而在其德性幸福論的體系下，只要每個(gè)人完美地?fù)碛衅湟栏降倪@一個(gè)階級(jí)的品格，不僭越，則國家中的每個(gè)人就都是幸福的。這個(gè)國家的任務(wù)就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。

類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個(gè)特點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎(chǔ)上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對(duì)話中論述了什么是個(gè)人正義。和城邦相類似，個(gè)人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望?！拔覀兠總€(gè)人如果由于自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的?！币簿褪钦f，正義的人就是擁有其應(yīng)該擁有的品格的人。每個(gè)人擁有其應(yīng)該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會(huì)得到幸福。

這里我們注意到，《理想國》中的個(gè)人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個(gè)人在城邦中擁有其個(gè)人獨(dú)特的技藝，屬于其獨(dú)特的階級(jí)。當(dāng)每個(gè)人擁有他個(gè)人作為該階級(jí)成員需要擁有的品格的時(shí)候，他就是正義的。護(hù)國者擁有智慧，能完善地治理國家的時(shí)候，他就是正義的;護(hù)衛(wèi)者擁有勇敢，能有保護(hù)國家不受外來襲擊的時(shí)候，他就是正義的;勞動(dòng)者能夠提供勞動(dòng)，提供物質(zhì)資料，并且節(jié)制自己的欲望，使自己服從于統(tǒng)治階級(jí)的時(shí)候，就是正義的。因此可以認(rèn)為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實(shí)存在的東西并不是個(gè)別人而是人類，對(duì)柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對(duì)柏拉圖的《理想國》中展現(xiàn)的倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾進(jìn)行分析。

二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一

“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對(duì)國家政治和個(gè)人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級(jí)的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結(jié)論。最大的類比就是城邦正義和個(gè)人正義的類比。這個(gè)類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個(gè)階級(jí)和個(gè)人靈魂中的三種品格的類比。其中個(gè)人的理性可以上升為城邦中的學(xué)者階級(jí)，個(gè)人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級(jí)，個(gè)人的欲望可以上升為城邦中的勞動(dòng)階級(jí)。

在這種思想的指導(dǎo)下，柏拉圖認(rèn)為個(gè)人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個(gè)人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個(gè)人的正義才虛擬了一個(gè)理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的`正義是什么，然后在個(gè)別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導(dǎo)個(gè)人的正義，而是個(gè)人的正義上升為城邦的正義。

可以認(rèn)為，柏拉圖哲學(xué)的倫理思想不在于個(gè)人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個(gè)存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對(duì)柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是對(duì)當(dāng)時(shí)雅典，甚至是整個(gè)希臘城邦政治日趨腐化的對(duì)抗。在柏拉圖的時(shí)期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當(dāng)時(shí)希臘政治生活分崩離析，個(gè)人幸福風(fēng)靡一時(shí)，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學(xué)中的倫理思想是低于并且服務(wù)于政治思想了。

但是，柏拉圖使個(gè)人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導(dǎo)致極端限制公民的個(gè)人自由，弱化個(gè)人利益，甚至不能談個(gè)人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實(shí)現(xiàn)科學(xué)理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對(duì)倫理學(xué)的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調(diào)和的矛盾。下文將論述這種矛盾。

《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學(xué)篇三

馬克思政治思想張力論文

馬克思在其論著中對(duì)“政治”并沒有一個(gè)定義性的描述，但是，他對(duì)政治的思考卻深邃而清晰。一方面，馬克思深刻地揭示了現(xiàn)代政治的特性與本質(zhì)——與強(qiáng)制性權(quán)力、國家緊密相關(guān)（以國家為中心），即現(xiàn)代國家政治；另一方面，馬克思在建構(gòu)其未來的理想社會(huì)中呈現(xiàn)了與這一理想社會(huì)相融合的政治特性——與理想社會(huì)秩序、人的自主能力和交往能力完滿相結(jié)合意義上的政治（以社會(huì)為中心），從而使他的政治思想具有了理想性的特征。正是在這種獨(dú)有的現(xiàn)代性和理想性的張力關(guān)系中來理解和把握政治，展示了馬克思對(duì)政治思考的獨(dú)特和奇妙卓越之處。我們對(duì)馬克思政治思想的探究，既要把握政治作為國家強(qiáng)制性權(quán)力的現(xiàn)代性，也要把握政治作為人類自我治理需要的理想性，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步深入認(rèn)識(shí)二者之間的張力關(guān)系，惟有此，才有可能把握馬克思對(duì)政治所具有的縱深歷史感以及他的政治思想對(duì)現(xiàn)代政治文明建設(shè)的指導(dǎo)意義。

一、馬克思政治思想的現(xiàn)代性

現(xiàn)代的人們一談到政治就會(huì)想到權(quán)力。在人類思想史上，把政治與權(quán)力緊密地聯(lián)系在一起的是馬基雅維利。自他開始，從權(quán)力、暴力即強(qiáng)制性權(quán)力來說明和闡釋政治，在西方近現(xiàn)代政治思想中一直占據(jù)主導(dǎo)地位。韋伯、拉斯維爾和達(dá)爾等人對(duì)政治的理解都深受馬基雅維利思想的影響。馬克思在批判黑格爾的國家理論、剖析資產(chǎn)階級(jí)政治解放的局限性、闡述無產(chǎn)階級(jí)的歷史使命時(shí)，也從現(xiàn)代性的政治出發(fā)，把政治與權(quán)力直接聯(lián)系在一起，并從國家的暴力即強(qiáng)制性權(quán)力出發(fā)來解釋政治的內(nèi)涵，賦予政治以政治國家的稱謂x。現(xiàn)代政治國家的基本特征被馬克思概括為“是統(tǒng)治階級(jí)的各個(gè)人借以實(shí)現(xiàn)其共同利益的形式，是該時(shí)代的整個(gè)市民社會(huì)獲得集中表現(xiàn)的形式”，是“相對(duì)于個(gè)人而獨(dú)立的虛假共同體”?！罢螜?quán)力，是一個(gè)階級(jí)用以壓迫另一個(gè)階級(jí)的有組織的暴力?！薄耙磺须A級(jí)斗爭都是政治斗爭”，而“至今一切社會(huì)的歷史都是階級(jí)斗爭的歷史”[1]132,124,294,281,272，等等。

在馬克思看來，人類社會(huì)發(fā)展到市民社會(huì)階段，政治國家與社會(huì)不再像以往那樣呈現(xiàn)出一體化的狀態(tài)，而是相互之間對(duì)立發(fā)展的二元態(tài)勢。其根由，馬克思認(rèn)為需要從市民社會(huì)的性質(zhì)及市民社會(huì)的內(nèi)在分裂來說明。國家和社會(huì)的二元化問題是黑格爾首先提出來的。黑格爾區(qū)分了社會(huì)與國家兩個(gè)概念，在他看來，國家高于市民社會(huì)，國家的本質(zhì)是作為一種世界性和普遍性的絕對(duì)精神而存在，它的最主要任務(wù)就是通過協(xié)調(diào)形形色色的特殊利益，從而擔(dān)當(dāng)著協(xié)調(diào)社會(huì)生活、促進(jìn)個(gè)人道德水準(zhǔn)、推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的歷史重任。如果沒有國家，市民社會(huì)除了利害關(guān)系之外，人與人之間便不存在其他關(guān)系，更不存有倫理道德關(guān)系和政治關(guān)系。馬克思雖然接受了黑格爾關(guān)于國家與社會(huì)二元對(duì)立的觀點(diǎn)，但比黑格爾更為深入。馬克思不僅對(duì)市民社會(huì)的異化和經(jīng)濟(jì)剝削性質(zhì)進(jìn)行了淋漓盡致地批判，而且由揭露這種性質(zhì)的市民社會(huì)深入到由市民社會(huì)所決定的現(xiàn)代政治國家的本質(zhì)。他指出，市民社會(huì)中的“每個(gè)人都力圖創(chuàng)造出一種支配他人的、異己的本質(zhì)力量，以便從這里面找到他自己的利己需要的滿足。”人的“一切激情和一切活動(dòng)都必然湮沒在發(fā)財(cái)欲之中。”[2]132,135“它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。??????總而言之，它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削”。因此，在馬克思看來，市民社會(huì)依賴的是貨幣關(guān)系而不是政治關(guān)系，它是“拋棄了共同體的一切外觀并消除了國家對(duì)所有制發(fā)展的任何影響的純粹私有制”[1]275,131的社會(huì)，直接“表現(xiàn)為私有財(cái)產(chǎn)、資本的單純統(tǒng)治”[2]84。正是由于市民社會(huì)這種純粹的經(jīng)濟(jì)私有性質(zhì)和剝削性質(zhì)，使國家作為共同體的形式“獲得了和市民社會(huì)并列的并且在市民社會(huì)之外的獨(dú)立存在?！盵1]132馬克思意義上的“市民社會(huì)”是資本占統(tǒng)治地位的社會(huì)或資本主義社會(huì)。

盡管馬克思有時(shí)候會(huì)把市民社會(huì)的概念泛指為一般意義上的社會(huì)x，也依據(jù)現(xiàn)代市民社會(huì)的發(fā)展邏輯提出了一般社會(huì)形態(tài)發(fā)展的思想y，但市民社會(huì)在馬克思那里始終是——直接從擴(kuò)大的了生產(chǎn)和交往（引者加黑）中發(fā)展起來的社會(huì)形式。市民社會(huì)的構(gòu)成，在馬克思看來，主要是生產(chǎn)關(guān)系或者說經(jīng)濟(jì)關(guān)系，社會(huì)的性質(zhì)與以往的社會(huì)相比發(fā)生了根本的變化——它完全拋棄了任何政治外觀，擺脫了政治的限制，成為經(jīng)濟(jì)化的社會(huì)，不再是作為共同體的形式即人的社會(huì)性需要而存在。如果說它還具有社會(huì)的特點(diǎn)——在馬克思看來社會(huì)的真正意義在于它的社會(huì)性——那么市民社會(huì)的社會(huì)性也僅僅體現(xiàn)于自然分工發(fā)達(dá)基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的大工業(yè)力量——生產(chǎn)力（在馬克思看來，此時(shí)的生產(chǎn)力也是自發(fā)性質(zhì)的生產(chǎn)力，盡管是人們共同活動(dòng)的結(jié)果，但仍然是一種異己的力量，而不是真正的社會(huì)性力量）和個(gè)人競爭形成的依賴于物的普遍交往（在馬克思看來，此時(shí)的人與人之間的普遍交往形成的關(guān)系也是一種物化關(guān)系），更由于這種交往關(guān)系具有不同于以往社會(huì)的異化和經(jīng)濟(jì)剝削性質(zhì)，它并非是社會(huì)的真正本質(zhì)所在，而是非人類社會(huì)發(fā)展的最后階段。由純粹的經(jīng)濟(jì)私有性質(zhì)和剝削性質(zhì)的市民社會(huì)所決定的現(xiàn)代政治國家是一種什么樣的面貌呢？馬克思認(rèn)為，從市民社會(huì)中脫離出來的現(xiàn)代政治國家，褪去了黑格爾籠罩其上的“最高倫理精神實(shí)體”的神圣光環(huán)，它作為普遍利益和共同體的形式雖然與市民社會(huì)相對(duì)立，但受資本力量的影響，實(shí)際上是為資本或經(jīng)濟(jì)服務(wù)的虛幻的共同體形式x；現(xiàn)代政治國家的顯著特征就是以強(qiáng)制性的權(quán)力為核心，趨向于掠奪和壓迫，政治則演變?yōu)榻y(tǒng)治權(quán)的爭奪和階級(jí)之間的斗爭了。

用馬克思本人的話來講“，國家政權(quán)在性質(zhì)上也越來越變成了資本借以壓迫勞動(dòng)的全國政權(quán)，變成了為進(jìn)行社會(huì)奴役而組織起來的社會(huì)力量，變成了階級(jí)專制的機(jī)器。每經(jīng)過一場標(biāo)志著階級(jí)斗爭前進(jìn)一步的革命以后，國家政權(quán)的純粹壓迫性質(zhì)就暴露得更加突出?！盵3]53這是馬克思對(duì)現(xiàn)代性的政治所做的最為清晰地描述，也是對(duì)現(xiàn)代政治國家所進(jìn)行的最徹底的除魅——現(xiàn)代政治國家與社會(huì)的對(duì)立使政治國家所具有的倫理道德色彩已經(jīng)消退，政治國家已經(jīng)無關(guān)乎好和善、以及公共生活的問題。由此，馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)者遭受了雙重的剝削和壓迫：在社會(huì)中遭受資本私人占有對(duì)勞動(dòng)的強(qiáng)制性剝削，在政治國家中遭受強(qiáng)制性權(quán)力的壓迫。當(dāng)政治國家為資本私人占有服務(wù)時(shí)，則使得這種剝削和壓迫達(dá)到了人類社會(huì)存在以來的最高峰，即勞動(dòng)者作為一個(gè)群體存在的人——無產(chǎn)階級(jí)，不僅被隔離于社會(huì)之外，而且被政治國家所排斥。

馬克思所引入的階級(jí)概念揭露了這一點(diǎn)。馬克思把生活在最底層的勞苦大眾，界定為無產(chǎn)階級(jí)，這是“一個(gè)被戴上徹底的鎖鏈的階級(jí)”，它“承擔(dān)社會(huì)的一切重負(fù)，而不能享受社會(huì)的福利，它被排斥于社會(huì)之外，因而不得不同其他一切階級(jí)發(fā)生最激烈的對(duì)立。”[1]14,90馬克思特別強(qiáng)調(diào)了無產(chǎn)階級(jí)對(duì)資本的反抗和與資產(chǎn)階級(jí)的斗爭不同于一般意義上對(duì)政治權(quán)力的反抗和斗爭，而是爭取“全人類解放”的最后的反抗和斗爭“，工人階級(jí)的解放包含全人類解放”[2]101。馬克思的階級(jí)概念不僅表達(dá)了其關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)與政治國家之間的矛盾狀態(tài)，而且是他重構(gòu)未來理想社會(huì)與政治的關(guān)鍵性概念，階級(jí)概念所特有的政治意蘊(yùn)使馬克思的政治思想在現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上凸顯其超越現(xiàn)代性的特點(diǎn)。按照馬克思的思想進(jìn)程，當(dāng)人類社會(huì)發(fā)展超越了“市民社會(huì)”這一特殊階段的時(shí)候，與市民社會(huì)相適應(yīng)的特有政治形式——現(xiàn)代政治國家必然被揚(yáng)棄，新的人類社會(huì)的政治形式則必然會(huì)出現(xiàn)。對(duì)于未來理想社會(huì)的政治的論述，是馬克思更為卓越的理論貢獻(xiàn)。

二、馬克思政治思想的理想性

馬克思是在對(duì)現(xiàn)代政治國家與市民社會(huì)矛盾的批判中孕育和建構(gòu)著他的政治信仰。對(duì)于現(xiàn)代政治國家和市民社會(huì)的矛盾，德國古典哲學(xué)家黑格爾已經(jīng)從哲學(xué)的高度上給予了闡釋。黑格爾認(rèn)為，現(xiàn)代政治國家和市民社會(huì)之間的對(duì)立是存在于人自身的個(gè)性與共性、特殊性和普遍性之間的對(duì)立統(tǒng)一矛盾，它實(shí)際上是一個(gè)現(xiàn)代人自身存在的悖論。黑格爾之前的英法啟蒙思想家們則從社會(huì)契約論出發(fā)闡述現(xiàn)代政治國家的產(chǎn)生和個(gè)人自由權(quán)利之間的矛盾關(guān)系——人的天性是追求獨(dú)立的自身的利益，但是這種個(gè)人利益的追求之間又會(huì)相互產(chǎn)生矛盾，威脅到人的存在，為此，人又必須以依賴契約而形成的某種形式的共同體方式——政治國家而存在。在馬克思那里，政治國家與社會(huì)的分離和對(duì)立依然被視為突出的現(xiàn)代性問題。對(duì)于市民社會(huì)與現(xiàn)代政治國家之間矛盾的真正解決，黑格爾把它放在了理想國家的建構(gòu)上，而馬克思則把這種矛盾的解決放在了具有現(xiàn)實(shí)性和理想性相貫通的未來的.社會(huì)與政治相融合的社會(huì)建構(gòu)上。在馬克思所建構(gòu)的未來社會(huì)中，作為階級(jí)對(duì)抗產(chǎn)物的國家消亡了，但政治依然存在。這時(shí)的政治是以與這一理想社會(huì)相適應(yīng)的——即與社會(huì)相融合的狀態(tài)存在著。也就是說，當(dāng)馬克思完成他的批判之時(shí)，并未就此“消滅”了與人類生存息息相關(guān)的政治。但政治失去了現(xiàn)代性的權(quán)力本位的“國家”意義，而彰顯出人的真正自主、自我治理和自我管理的社會(huì)意義y。政治的理想性，是由未來社會(huì)的理想性質(zhì)所決定的。未來的理想社會(huì)，在馬克思看來，是這樣的社會(huì)：對(duì)象對(duì)人來說成為社會(huì)的對(duì)象，人本身對(duì)自己來說成為社會(huì)的存在物，而社會(huì)對(duì)人來說成為人的本質(zhì)。成為人的本質(zhì)力量的規(guī)定和存在的社會(huì)“創(chuàng)造著具有人的本質(zhì)的這種全部豐富性的人，創(chuàng)造著具有豐富的、全面深刻的感覺的人作為這個(gè)社會(huì)的恒久的現(xiàn)實(shí)”[2]126127。

馬克思在一生中不斷地重申他關(guān)于未來理想社會(huì)所展現(xiàn)出的人的本質(zhì)特性：在1848年的《共產(chǎn)黨宣言》中，馬恩指出“:代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵1]294在《資本論》中，馬克思則認(rèn)為未來的理想社會(huì)是“一個(gè)更高級(jí)的、以每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會(huì)形式?！盵4]239“勞動(dòng)已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要”[3]305。在此，個(gè)人的全面發(fā)展、每個(gè)人的自由發(fā)展和社會(huì)化了的生產(chǎn)力x，以及勞動(dòng)（作為人的第一需要的勞動(dòng)，可以說就是人的自由個(gè)性的直接的、現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)）y等，都是馬克思借以說明人類所達(dá)到的人性完善的狀態(tài)，這種完滿的人性狀態(tài)與理想的社會(huì)階段即人類終極目標(biāo)的社會(huì)互為表征。人性的發(fā)展和完善成為未來理想社會(huì)的主要標(biāo)志，而理想社會(huì)就是完滿人性的規(guī)定與充分展示。理想社會(huì)的性質(zhì)決定了與其內(nèi)在一致的政治的面貌。這種政治的首要的目的是促進(jìn)和展現(xiàn)高度社會(huì)化關(guān)系中個(gè)人的自我發(fā)展——即個(gè)人社會(huì)化的交往能力和自主能力。具體言之，這種致力于社會(huì)秩序治理活動(dòng)的政治，既是個(gè)人的自我控制和自主水平的體現(xiàn)，也是社會(huì)的自我控制和治理程度的體現(xiàn)。因?yàn)閲蚁隽?，走向真正自由人?lián)合體的自治狀態(tài)的障礙也就被消除了，這時(shí)的政治正是自由個(gè)性的人的自治狀態(tài)——即自我管理、自我控制的表征，它不再有與國家相結(jié)合的那種特性——強(qiáng)制性權(quán)力的統(tǒng)治，而與昭示人自身存在的社會(huì)相融合，是人的自主性即人的本質(zhì)力量的充分展現(xiàn)。在馬克思看來“，這是社會(huì)把國家政權(quán)重新收回，把它從統(tǒng)治社會(huì)、壓制社會(huì)的力量變成社會(huì)本身的生命力”[3]95所在。對(duì)此，馬克思在不同的著作中有過十分具體的論述。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思就特別強(qiáng)調(diào)了未來社會(huì)人們對(duì)自身社會(huì)生活條件的自我控制[1]8586；在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中，針對(duì)拉薩爾派的社會(huì)總勞動(dòng)的公平分配問題，對(duì)未來社會(huì)中的資源、財(cái)富的分配和管理則做了更為具體的論述[3]302303。

從馬克思的論述中，可以看出，馬克思肯定了未來社會(huì)中同樣存在著現(xiàn)代社會(huì)存在的復(fù)雜的社會(huì)資源和財(cái)富的管理和分配問題z。未來理想社會(huì)，馬克思認(rèn)為是一個(gè)在技術(shù)、生產(chǎn)力等各個(gè)方面遠(yuǎn)比現(xiàn)代社會(huì)更為復(fù)雜的社會(huì)，它更需要合理的、合乎人性的治理方式即理想性的政治存在。馬克思用了自由、平等、民主等價(jià)值來表達(dá)理想社會(huì)人類的存在狀態(tài)，我們可以用“自由基礎(chǔ)上的充分的社會(huì)化民主”來表達(dá)馬克思這種與社會(huì)高度融合的政治狀態(tài)。這種狀態(tài)在人類的歷史之初，也曾經(jīng)以它特有的形式閃耀過。馬克思在《人類學(xué)筆記》中為我們詳細(xì)地闡述了他的考察和研究{。

在馬克思看來，在人類早期的社會(huì)狀態(tài)中，人的個(gè)性是不存在的x。因而未來理想社會(huì)“（即更高級(jí)的社會(huì)制度）將是古代氏族的自由、平等和博愛的復(fù)活，但卻是在更高級(jí)形式上的復(fù)活?！盵5]398這就是說，民主原則同樣是未來理想社會(huì)的基本原則，民主制度是未來理想社會(huì)的最基本的政治形式。民主并不必然就是與現(xiàn)代政治國家聯(lián)系在一起的政治價(jià)值，也不必然具有現(xiàn)代性政治的特點(diǎn)。馬克思認(rèn)為，民主作為人類社會(huì)的治理形式，與人的社會(huì)化程度緊密相關(guān)，真正的民主是高度社會(huì)化基礎(chǔ)上的人的自治和自主。這樣一種高度的自治和自主，如果國家——即強(qiáng)制性權(quán)力不消亡，是不可能實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)椤八懈鞣N形式的國家都是社會(huì)身上的贅瘤”[5]646。可以看出，馬克思的國家消亡論實(shí)際表明了，人類的最后解放存在于無產(chǎn)階級(jí)專政這個(gè)國家消亡之后的社會(huì)所獲得的完全解放，因?yàn)闊o產(chǎn)階級(jí)專政的國家已經(jīng)是建立在消除了資本私人占有統(tǒng)治的社會(huì)基礎(chǔ)上，因此，人類的最后解放是社會(huì)從國家的束縛中解放出來。國家的消亡是一個(gè)漫長的歷史過程。在這個(gè)歷史過程中，無產(chǎn)階級(jí)像歷史上其他階級(jí)一樣，將不得不繼續(xù)利用國家的力量來促使國家的自行消亡。因此，國家仍將發(fā)揮其應(yīng)有的作用，只不過這個(gè)國家“由一個(gè)高踞社會(huì)之上的機(jī)關(guān)變成完全服從這個(gè)社會(huì)的機(jī)關(guān)”，是向未來理想社會(huì)過渡的一個(gè)環(huán)節(jié)或中間階段。因此，它要從組織上、制度上不斷地保證民主的實(shí)現(xiàn)，從而最終使國家權(quán)力回歸社會(huì)，由社會(huì)自行掌握。綜上，當(dāng)我們理解馬克思政治思想的理想性的時(shí)候，馬克思對(duì)建立在消除了社會(huì)的經(jīng)濟(jì)私人占有的強(qiáng)制性質(zhì)基礎(chǔ)上的無產(chǎn)階級(jí)專政國家的理解需要我們格外注意。

馬克思認(rèn)為，無產(chǎn)階級(jí)專政的國家不同于市民社會(huì)基礎(chǔ)上的政治國家性質(zhì)，就在于它自身具有塑造未來理想社會(huì)的能力，主要表現(xiàn)在它將不斷努力地削弱其階級(jí)統(tǒng)治的壓迫性或權(quán)力的強(qiáng)制性，不斷擴(kuò)大全社會(huì)范圍的民主和創(chuàng)新民主的管理形式。對(duì)此，馬克思在《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中總結(jié)巴黎公社革命經(jīng)驗(yàn)時(shí)，特別提到新型國家政權(quán)要把國家權(quán)力還于社會(huì)[3]5758。一方面，馬克思認(rèn)為這是新型國家政權(quán)的性質(zhì)使然，即打碎資產(chǎn)階級(jí)國家機(jī)器，建立無產(chǎn)階級(jí)的政權(quán)，消除階級(jí)統(tǒng)治，恢復(fù)“社會(huì)”的本質(zhì)；另一方面，馬克思認(rèn)為無產(chǎn)階級(jí)國家的各項(xiàng)職能須回歸社會(huì)，擴(kuò)大社會(huì)的自治權(quán)，吸引社會(huì)中最廣大的人民群眾參加國家政治的管理，最終創(chuàng)造國家自行消亡的社會(huì)歷史條件。但是無產(chǎn)階級(jí)國家的這種具有超越自身的現(xiàn)代性特征努力趨向未來社會(huì)的能力和表現(xiàn)，在過去被我們一直強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級(jí)專政國家也是階級(jí)統(tǒng)治的暴力機(jī)器所湮沒了。

此外，還需要我們特別注意的是，當(dāng)馬克思從現(xiàn)代性立場來論述政治問題的時(shí)候，總是把政治和國家緊密聯(lián)系在一起，并稱之為政治國家。因此，從單純的理論形態(tài)上看，馬克思似乎將現(xiàn)代國家政治的本質(zhì)表現(xiàn)擴(kuò)張至“至今一切的社會(huì)”。這使我們在認(rèn)識(shí)和把握馬克思政治思想的時(shí)候，會(huì)把馬克思所理解的現(xiàn)代政治國家和社會(huì)的二元對(duì)立問題看成是迄今一切社會(huì)歷史發(fā)展階段都具有的普遍性問題；會(huì)認(rèn)為在古代社會(huì)同樣存在一個(gè)需要解決的“那個(gè)時(shí)代的現(xiàn)代性”問題；會(huì)認(rèn)為這樣的政治（即現(xiàn)代政治國家）也將貫穿到馬克思所建構(gòu)的未來理想社會(huì)之中，如此一來，得出的結(jié)論必然就是當(dāng)國家消亡的時(shí)候政治也消亡了。應(yīng)該說，這與馬克思所認(rèn)為的未來理想社會(huì)中國家消亡但政治依然存在的思想是沖突的。顯然，這樣的理解沒有真正把握馬克思政治思想的精髓?，F(xiàn)在我們重溫馬克思的政治思想，對(duì)于我們所從事的社會(huì)主義政治文明建設(shè)尤顯彌足珍貴。

《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學(xué)篇四

淺談視覺張力與平面設(shè)計(jì)論文

就視知覺而言，映入事物對(duì)視覺的反映與印象的被注意值，往往不是客觀存在的自然物象，因?yàn)檫@些物象以自然的方式重復(fù)著它的存在方式，比如長年不變的山、樹、石、草的形態(tài)及位置等。重復(fù)的物象使視知覺處于近乎麻痹的狀態(tài)，它不會(huì)對(duì)視知覺產(chǎn)生某種提示或暗示，因?yàn)橹貜?fù)是視覺對(duì)物象的長時(shí)間的同一反映，很快會(huì)對(duì)視覺產(chǎn)生疲勞感，因此，它不會(huì)引起視覺的注意力和興奮感。

從動(dòng)畫形成的原理來說，重復(fù)是表現(xiàn)靜態(tài)的主要手法，比如在一定的時(shí)間段重復(fù)播放同一圖像。由此我們可以這樣來理解，重復(fù)等同于靜態(tài)，靜態(tài)的物象對(duì)人的視覺的影響是有限的。與其相反，人的視覺對(duì)運(yùn)動(dòng)著的物象，卻有著與上述完全不同的反映。所謂的運(yùn)動(dòng)是指某一物體的位置的移動(dòng)，這種移動(dòng)是物理原理的反映。但反映到視覺上的運(yùn)動(dòng)感，可以是直接的，也可以是間接的。直接指的是，我們在生活中直觀看到的物理移動(dòng)現(xiàn)象，如人、車以及船的移動(dòng)等。間接則指的是在動(dòng)感媒體上感受到的運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象。

視覺對(duì)運(yùn)動(dòng)物象的注意值遠(yuǎn)大于靜態(tài)物象，這是因?yàn)槿说难鄄考∪鉃檫m應(yīng)運(yùn)動(dòng)物象，必須作出相應(yīng)的變化所致。這種變化是視覺始終處于一定程度的緊張與興奮的狀態(tài)。由此可見，運(yùn)動(dòng)的物象能引起祝覺的關(guān)注，并能產(chǎn)生一系列的生理及心理反應(yīng)，作出相應(yīng)的反饋。這些顯然是由于運(yùn)動(dòng)中的物象所產(chǎn)生的動(dòng)能所致，動(dòng)警懸守生視覺張揚(yáng)力的主要因素。它的本質(zhì)是使視覺產(chǎn)生異覺感，處于活躍狀態(tài)，所以形成所謂的視覺張力現(xiàn)象。

就平面視覺藝術(shù)而言，張力的產(chǎn)生顯然不能依賴物此根本不存在真實(shí)的運(yùn)動(dòng)。在平面視覺藝術(shù)中是看不到平面中所看到的運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象只不過是視x元素向某些方向某種意向而非事實(shí)。如康定斯基所說的，它體現(xiàn)了一種那么，平面視覺中的運(yùn)動(dòng)感是如何產(chǎn)生的呢？以人運(yùn)動(dòng)張力感的心理反應(yīng)，主要來自于對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的反饋與聯(lián)想，如：物象在空間中的移動(dòng)，必然會(huì)留下相應(yīng)的運(yùn)動(dòng)軌跡，船的波痕、飛機(jī)的尾氣等。還有，在運(yùn)動(dòng)中改變了物象結(jié)構(gòu)與形態(tài)的現(xiàn)象，比如：運(yùn)行中的車輪、飄揚(yáng)的懸掛物及運(yùn)。因?yàn)?，這些運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象造成了物象輪廓的變異，同時(shí)形成了物勞平面設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)造型藝術(shù)與形式探究形態(tài)的模糊現(xiàn)象。

除此以外，打破平衡將物象進(jìn)行傾斜與偏移，自然就產(chǎn)生了運(yùn)動(dòng)動(dòng)感，因?yàn)椋@種現(xiàn)象偏離了正常的物理穩(wěn)定現(xiàn)象。以上現(xiàn)象說明，在平面視覺中，物體的顯現(xiàn)在處于正常狀態(tài)（靜態(tài)）下，其對(duì)人視覺的影響不會(huì)很大，但這種狀態(tài)一旦偏離了其固有的位置或軌跡，并對(duì)人產(chǎn)生了某種生理和心理上的影響或暗示，自然地會(huì)產(chǎn)生緊張或不安感，這種感覺所帶來的心理震動(dòng)會(huì)牽動(dòng)視覺處于興奮狀態(tài)中。盡管這種偏離和移動(dòng)以靜態(tài)的方式出現(xiàn)，還是能夠體現(xiàn)到運(yùn)動(dòng)與張力給我們帶來的視覺壓迫感。在平面靜態(tài)屬性中表現(xiàn)運(yùn)動(dòng)中的張力，并非簡單地理解為物象的隨意置立，物理運(yùn)動(dòng)中的物象，其運(yùn)動(dòng)的過程是一個(gè)完整的移位過程，從頭至尾，人的視線可以隨著物象的移動(dòng)進(jìn)行瀏覽，其過程極其流暢與自然。而靜態(tài)中的運(yùn)動(dòng)物象是根據(jù)物象的位置與方向來判斷和想象來完成運(yùn)動(dòng)過程，由此，我們不得不對(duì)靜態(tài)物象的位置與方向有一個(gè)較為嚴(yán)格的定位要求，例如物象位置的左右及其上下的合理置放，物象傾斜程度的自然與完美以及運(yùn)動(dòng)軌跡的奔放與流暢等。

從生活經(jīng)驗(yàn)記憶中，感受運(yùn)動(dòng)性質(zhì)的形態(tài)給我們帶來的視覺樣式，是靜態(tài)表現(xiàn)動(dòng)態(tài)的常用手法，也是視覺接受運(yùn)動(dòng)樣式的圭要來源。如前所述，飛奔的車輪、展翅的飛鳥、滔滔的波浪以及川流不息的人潮等等。視覺可以從生活物理的運(yùn)動(dòng)中得到行進(jìn)移動(dòng)的運(yùn)動(dòng)經(jīng)驗(yàn)，從而獲得前進(jìn)、奔騰、沖刺及撞擊等生理及心理感受。

我們可以從更多的平面藝術(shù)作品中感受到所反映的視覺元素的運(yùn)動(dòng)樣式。這種視覺樣式為表現(xiàn)出運(yùn)動(dòng)張力，極盡展現(xiàn)了物理性的動(dòng)能力及爆發(fā)力，如起飛中的飛機(jī)、飛駛的火車、出膛的子彈及瞬間的爆發(fā)力的氣態(tài)等。用視覺元素的非合理組構(gòu)，來取得心理撼蕩的視覺效果。打破常規(guī)的組織法則；打破我們通常認(rèn)為的黃金分割率法，打破約定俗成的組構(gòu)定位模式是取得視覺張力的最好方式。所以說，將視覺元素偏離正常的組構(gòu)軌跡，使人產(chǎn)生出其不意的視覺效果，這樣才會(huì)使人產(chǎn)生新奇和震撼的視覺感受。

我們可以在二維平面空間的紙面上組構(gòu)視覺元素，將其置在某一個(gè)極端的位置，如極右端，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們的視點(diǎn)會(huì)不由自主地落在右邊，右邊就會(huì)產(chǎn)生緊張感，這種緊張來自于左邊極端的空曠感對(duì)右邊視覺元素的有力擠壓。這種現(xiàn)象的基本原理是人的心理視覺平衡的失衡所致。因此追求心理視覺平衡是人的本能，所以這種超越常規(guī)的現(xiàn)象出現(xiàn)，自然會(huì)出現(xiàn)這種不適感，顯然也不會(huì)不使我們無動(dòng)于衷，造成視覺緊張的平面空間位置，一般都在紙框空間四邊的任何一點(diǎn)的位置上，也可以是紙距空間的絕對(duì)中間的位置上，這些位置都是偏離了正常視覺的軌跡與軌道。

當(dāng)然，平面視覺藝術(shù)設(shè)計(jì)，最終都必須遵循一個(gè)突現(xiàn)與均衡的美學(xué)法則。在此，我們探討的是視覺元素在空間位置上的視覺張力感，并不排除最終取得視覺效果的平衡性。不同的是如何在取得視覺平衡的基礎(chǔ)上，最大限度的發(fā)揮視覺張揚(yáng)力，平面視覺藝術(shù)盡可能地展示其最富魅力的一面。

《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學(xué)篇五

自由與公正之張力論文

摘 要:消費(fèi)自由與消費(fèi)公正同為基本人權(quán),都是人們社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活所必需,具有同等的內(nèi)在價(jià)值,但二者之間又存在復(fù)雜的張力關(guān)系。低碳消費(fèi)倫理在消費(fèi)自由與消費(fèi)公正的關(guān)系中,更加傾向于對(duì)消費(fèi)公正的關(guān)注,尤其是代際公正和生態(tài)公正,因而有削弱消費(fèi)自由之嫌。在這樣的語境下,如何伸張消費(fèi)自由,如何消解消費(fèi)公正與消費(fèi)自由之間的反向張力,就成為低碳消費(fèi)能否成為人們普遍接受的消費(fèi)方式的關(guān)鍵,同時(shí)也是低碳經(jīng)濟(jì)發(fā)展能否成功的關(guān)鍵之一。

關(guān)鍵詞:低碳經(jīng)濟(jì);低碳消費(fèi);消費(fèi)自由;消費(fèi)公正

低碳經(jīng)濟(jì)(lowcarboneconomy)是當(dāng)前國際社會(huì)的核心話題,是風(fēng)靡全球的人類共同呼聲。中國基于自身經(jīng)濟(jì)發(fā)展需要及對(duì)人類未來的思考,一開始便予以強(qiáng)烈關(guān)注,并于提出了低碳經(jīng)濟(jì)發(fā)展戰(zhàn)略。有學(xué)者認(rèn)為,低碳經(jīng)濟(jì)是“人類社會(huì)繼農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明之后的又一次重大進(jìn)步。”[1]34低碳經(jīng)濟(jì)之所以如此被關(guān)注,有著經(jīng)濟(jì)與倫理上的雙重意義和考慮,其中,低碳消費(fèi)更多體現(xiàn)了人們對(duì)經(jīng)濟(jì)生活中的道德關(guān)注。

低碳消費(fèi)是一種基于文明、科學(xué)、健康的生態(tài)化消費(fèi)方式,其實(shí)質(zhì)是以“低碳”為導(dǎo)向的一種共生型消費(fèi)。低碳消費(fèi)有五種基本類型:一是“恒溫消費(fèi)”,消費(fèi)過程中溫室氣體排放量最低;二是“經(jīng)濟(jì)消費(fèi)”,對(duì)資源和能源的消耗量最小;三是“安全消費(fèi)”,消費(fèi)結(jié)果對(duì)消費(fèi)主體和人類生存環(huán)境的健康危害最小;四是“可持續(xù)消費(fèi)”,對(duì)可持續(xù)發(fā)展危害最小;五是“新領(lǐng)域消費(fèi)”,轉(zhuǎn)向消費(fèi)新能源,鼓勵(lì)開發(fā)低碳技術(shù)、研發(fā)低碳產(chǎn)品,拓展新的消費(fèi)領(lǐng)域。[2]低碳消費(fèi)是低碳經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的主要組成部分,是低碳經(jīng)濟(jì)能否成功的關(guān)鍵之一,而低碳消費(fèi)能否成為人們普遍接受的消費(fèi)方式,成為一種社會(huì)認(rèn)可的消費(fèi)價(jià)值觀,關(guān)鍵在于調(diào)整處理好經(jīng)濟(jì)倫理的兩個(gè)核心價(jià)值觀———消費(fèi)自由與消費(fèi)公正之間的張力關(guān)系。

張力,本為物理學(xué)概念,指物體內(nèi)部的一種結(jié)構(gòu)性力量,即物體內(nèi)各部分之間相互拉拽而形成的一種平衡力,具有正向和反向的性質(zhì)和作用。所謂消費(fèi)自由與消費(fèi)公正之張力,是指二者之間具有一種微妙而復(fù)雜的拉拽關(guān)系:既相互支撐、含攝,又相互排斥、銷蝕。本文試圖以理論自覺的態(tài)度,探討并厘清二者之間的復(fù)雜關(guān)系,消解其在低碳經(jīng)濟(jì)模式下不相兼容的反向張力,使之達(dá)到一種和諧的動(dòng)態(tài)平衡。

一、消費(fèi)自由與低碳消費(fèi)

“自由”一詞(freedomorliberty),一般意義上是指能夠按照自己的意志進(jìn)行的活動(dòng),有符合自我意愿、不受強(qiáng)制、沒有障礙等特征。廣義上的自由包括沒有外在障礙的行為可能性和沒有自身障礙的行為能力。哲學(xué)意義上偏重沒有自身障礙,如精神自由。

倫理學(xué)意義上強(qiáng)調(diào)沒有外在強(qiáng)制,即來自于社會(huì)的人為干涉。我們討論消費(fèi)自由,指的是這種沒有來自社會(huì)強(qiáng)制的自由。

自由具有內(nèi)在與外在雙重價(jià)值,一方面,它是人類的一種基本欲望、基本需要、基本目的,是人性中最深刻的追求之一;另一方面,它是達(dá)成個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展和社會(huì)繁榮進(jìn)步的根本條件。[3]162所以,自由被確立為現(xiàn)代社會(huì)的基本原則———自由原則,被確立為人的基本權(quán)利之一,并受法律強(qiáng)制力保護(hù),具有神圣不可侵犯的性質(zhì)。

消費(fèi)自由是消費(fèi)主體自覺、自愿和自主的消費(fèi)行為,消費(fèi)主體可以根據(jù)自我意愿和喜好,選擇不選擇、接受不接受商品或服務(wù),不受外在人為的強(qiáng)制。

消費(fèi)自由是一項(xiàng)基本權(quán)利受法律保護(hù),同時(shí)也是市場經(jīng)濟(jì)的重要原則和根本前提之一。

在經(jīng)濟(jì)過程的四個(gè)環(huán)節(jié)(生產(chǎn)、交換、分配和消費(fèi))中,消費(fèi)是終點(diǎn)和最后目的的結(jié)束行為,但它又會(huì)反過來作用于起點(diǎn)(生產(chǎn))并重新引起整個(gè)過程。

消費(fèi)對(duì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的作用日益受到重視,尤其是在經(jīng)濟(jì)蕭條時(shí)期,所以現(xiàn)代政府幾乎無一例外的將刺激消費(fèi)、擴(kuò)大需求作為主要的經(jīng)濟(jì)政策。在現(xiàn)代消費(fèi)型社會(huì)中,消費(fèi)儼然代替生產(chǎn)環(huán)節(jié)成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主要驅(qū)動(dòng)力量。由于消費(fèi)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中作用的上升,消費(fèi)自由也就格外受到保護(hù),甚至在某種程度上被放大了?，F(xiàn)代“消費(fèi)主義”的盛行,以及以“消費(fèi)主義”為特征的消費(fèi)社會(huì)的出現(xiàn),雖有諸多復(fù)雜因素,但消費(fèi)自由的助力“功不可沒”。

發(fā)端于西方社會(huì)的“消費(fèi)主義”,隨著世界經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和全球化的到來,有向全球蔓延的趨勢。由“消費(fèi)主義”帶來的日益加劇的社會(huì)和生態(tài)危機(jī),在現(xiàn)實(shí)生活中人們已經(jīng)有深切的體驗(yàn),學(xué)術(shù)界對(duì)“消費(fèi)主義”的本質(zhì)也有種種剖析,如消費(fèi)異化論、價(jià)值虛無論等,并站在理論高度對(duì)人們發(fā)出了嚴(yán)重的警告。筆者認(rèn)為,從消費(fèi)倫理角度看,“消費(fèi)主義”是消費(fèi)自由走向極端的結(jié)果(雖然不一定是必然結(jié)果),而“消費(fèi)主義”導(dǎo)致消費(fèi)自由悖論,使消費(fèi)主體成為物的奴隸,屬物的消費(fèi)品擠占了人的主體地位,主客體發(fā)生顛倒。正如弗洛姆所指出的那樣:“在工業(yè)化的國家里,人本身越來越成為貪婪的被動(dòng)的消費(fèi)者。物品不是用來為人服務(wù),相反,人卻成了物品的奴仆。”[4]174自由消費(fèi)沒有使人的幸福感相應(yīng)增強(qiáng),反而銷蝕了人的自由空間。

盡管我們對(duì)“消費(fèi)主義”有種種指責(zé),從自由(包括消費(fèi)自由)具有內(nèi)在價(jià)值而確立為基本人權(quán)的事實(shí)來說,只要人們在享受消費(fèi)自由時(shí)承擔(dān)了相應(yīng)義務(wù),即,不違反國家法律、不損害他人和社會(huì)公共利益,并且不與社會(huì)道德規(guī)范相沖突,那么以“符號(hào)消費(fèi)”①*為表征的“消費(fèi)主義”價(jià)值觀及其生活方式,就不會(huì)受到法律的強(qiáng)制干涉,也沒有太大的道德風(fēng)險(xiǎn)。

但是,在低碳經(jīng)濟(jì)模式中,消費(fèi)自由與低碳消費(fèi)之間卻呈現(xiàn)出微妙的反向張力關(guān)系。低碳消費(fèi)倡導(dǎo)理性消費(fèi),主張節(jié)約、適度、循環(huán)和綠色環(huán)保,放棄或盡量減少“一次性”(如一次性碗筷)、“便捷式”(如塑料袋等)及“高能耗”(如大排量汽車)的消費(fèi)。公權(quán)部門為了實(shí)現(xiàn)低碳經(jīng)濟(jì)發(fā)展目標(biāo)、形成良性的低碳消費(fèi)文化,在制度上做出相應(yīng)安排,如限制高能耗、高排放、高污染消費(fèi)品的生產(chǎn),提高奢侈品的消費(fèi)稅率,開征環(huán)境稅等,這些行為無疑會(huì)對(duì)消費(fèi)自由造成壓力。在這樣的態(tài)勢下,如何伸張消費(fèi)自由,甚至如何重新界定消費(fèi)自由,就成為發(fā)展低碳經(jīng)濟(jì)、實(shí)現(xiàn)低碳消費(fèi)所要解決的現(xiàn)實(shí)倫理難題。

二、消費(fèi)公正與低碳消費(fèi)

“公正就是給人應(yīng)得”,這是對(duì)公正(justice)最簡明而經(jīng)典的定義?！睹绹倏迫珪愤@樣描述:“公正是一個(gè)社會(huì)的全體成員相互間恰當(dāng)關(guān)系的最高概念。”它“以一切人固有的、內(nèi)在的權(quán)利為基礎(chǔ);這種權(quán)利源于自然法面前人人皆有的社會(huì)平等”。

我國有學(xué)者認(rèn)為,公正是公平和正義的統(tǒng)一。

筆者贊同這一觀點(diǎn),而且認(rèn)為,公平顯然表達(dá)一種公共關(guān)系德性,突出體現(xiàn)社會(huì)群體中各主體間的平等意義。正義雖然也屬于關(guān)系范疇,但它突出表達(dá)的是個(gè)體的價(jià)值、尊嚴(yán)和自然權(quán)利?！罢x的本質(zhì)是有關(guān)人生意義和人類價(jià)值的哲學(xué)問題,它所面對(duì)的絕不是物的世界,而是人的社會(huì)和人的意義世界”。

人的意義和價(jià)值問題構(gòu)成了正義的核心問題。[5]117所以在漢語中,正義有私德傾向,如“正義感”即指個(gè)人的道德情感。

公正兼具公德與私德性質(zhì),但在相當(dāng)多情況下,公正與正義常常混用。筆者認(rèn)為,由于正義有私德傾向,在涉及明顯的公共關(guān)系領(lǐng)域中使用公正更加確切,如政治公正、經(jīng)濟(jì)公正、制度公正等。具體到消費(fèi)倫理,為突出消費(fèi)的`公共關(guān)系性質(zhì),使用公正一詞更加恰當(dāng),因此,我們在此使用“消費(fèi)公正”來表達(dá)。

“正義(公正)就其基本含義而言,就是一種平衡的關(guān)系以及為建構(gòu)、規(guī)范、維護(hù)這種平衡關(guān)系而確立的普遍的、合乎道義的規(guī)則。正義(公正)本質(zhì)上是一種得所應(yīng)得、付所應(yīng)付的道德價(jià)值和道德精神?！盵6]44-45因而公正與自由一樣,具有內(nèi)在與外在的雙重價(jià)值,是人的基本權(quán)利之一。

公正必須借助權(quán)利—義務(wù)(包括道德上和法律上的權(quán)利—義務(wù))來表達(dá)。所謂“得所應(yīng)得”即是權(quán)利,“付所應(yīng)付”即是與權(quán)利相對(duì)應(yīng)的責(zé)任義務(wù)?？梢哉f,權(quán)利—義務(wù)的平等交換乃公正之實(shí)質(zhì)。公正本身不僅是基本人權(quán),也是衡量其他權(quán)利的天平,如維護(hù)生存與發(fā)展的基本權(quán)利是公正的主要道德功能之一。公正正是通過調(diào)節(jié)與維護(hù)這些權(quán)利顯示其價(jià)值的。

所謂消費(fèi)公正就是在消費(fèi)領(lǐng)域中“得所應(yīng)得、付所應(yīng)付”的權(quán)利—義務(wù)的平等、自由交換與平衡關(guān)系。

低碳經(jīng)濟(jì)下的消費(fèi)公正有三種類型:代內(nèi)公正、代際公正和生態(tài)公正,其中,代際公正和生態(tài)公正是主要的關(guān)注點(diǎn)。

代內(nèi)公正是指當(dāng)代社會(huì)內(nèi)部的消費(fèi)公正。低碳經(jīng)濟(jì)下應(yīng)該在不同階層之間形成現(xiàn)實(shí)的消費(fèi)公正,確立公正的消費(fèi)規(guī)則;代際公正是調(diào)節(jié)前后相續(xù)各代人之間,主要是當(dāng)代人和后代人之間權(quán)利—義務(wù)關(guān)系的公正。在低碳消費(fèi)時(shí)代,怎樣在代際之間達(dá)成利益和諧,尤其是在消費(fèi)主義大行其是的當(dāng)代社會(huì),如何在保證當(dāng)代人生存與發(fā)展的基本權(quán)利、行使消費(fèi)自由權(quán)時(shí)又不損及后代子孫生存與發(fā)展的基本權(quán)利,是代際公正的核心所在。

生態(tài)公正是生態(tài)倫理學(xué)的主題之一,而生態(tài)倫理是當(dāng)代倫理學(xué)發(fā)展前沿中具有挑戰(zhàn)性的課題。傳統(tǒng)倫理學(xué)認(rèn)為,道德是調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的,只有人才是道德主體和權(quán)利主體。但是20世紀(jì)40年代,西方倫理學(xué)界中“非人類中心主義”學(xué)派,基于自然權(quán)利論提出了“動(dòng)物權(quán)利”、“生物權(quán)利”或“物種權(quán)利”說,將倫理范圍從人類社會(huì)延伸至人與自然的關(guān)系領(lǐng)域。低碳消費(fèi)下的生態(tài)公正關(guān)注的是,有理性的人類如何公正對(duì)待動(dòng)物、生物及整體生態(tài)系統(tǒng),對(duì)自然萬物負(fù)有怎樣的道德義務(wù),從道德層面入手,維護(hù)和調(diào)整人與生態(tài)的良性互動(dòng),形成一種公正的和諧關(guān)系。低碳消費(fèi)是人類為自身可持續(xù)生存與發(fā)展而考量的,但直接關(guān)涉的卻是人與自然的關(guān)系,這就無可避免地使生態(tài)倫理問題成為人們的聚焦點(diǎn)之一,使生態(tài)倫理研究與實(shí)踐朝縱深推進(jìn),從而加深人類對(duì)自然萬物的認(rèn)識(shí)。

三、低碳經(jīng)濟(jì)下消費(fèi)自由與消費(fèi)公正之張力

自由與公正同為基本人權(quán),都是人性的基本追求,二者之間本具微妙而復(fù)雜的張力關(guān)系。首先,消費(fèi)自由雖然突出消費(fèi)者個(gè)體的不受強(qiáng)制性,似乎與公正無關(guān),因?yàn)楣翘幚砉碴P(guān)系的倫理,凸顯的是社會(huì)成員交往中的恰當(dāng)關(guān)系。但由于消費(fèi)產(chǎn)品、消費(fèi)方式等無不與社會(huì)和環(huán)境發(fā)生聯(lián)系,消費(fèi)就不再是孤立的個(gè)人行為,而是公共關(guān)系的一部分,而只要涉及公共關(guān)系,就不能免于公正與否的道德評(píng)判。

其次,每一個(gè)社會(huì)成員都具有消費(fèi)自由,但是人與人之間的消費(fèi)自由是否平等(平等是最重要的公正),就是消費(fèi)公正的重要內(nèi)容了。再次,消費(fèi)自由作為一項(xiàng)權(quán)利具有相對(duì)性,這個(gè)相對(duì)性就是責(zé)任與義務(wù)。

人們在享受消費(fèi)自由權(quán)時(shí)必須承擔(dān)相應(yīng)的、對(duì)等的義務(wù)。這種權(quán)利—義務(wù)的對(duì)應(yīng)對(duì)等要求,恰好表明消費(fèi)自由必須在消費(fèi)公正的制約之下,或者說消費(fèi)自由不能以損害消費(fèi)公正為前提。

低碳經(jīng)濟(jì)下的消費(fèi)自由,側(cè)重于個(gè)體生存與發(fā)展的需要,側(cè)重于當(dāng)代人幸福的獲得,而消費(fèi)公正則主要解決人類的生存發(fā)展問題,協(xié)調(diào)當(dāng)代與未來世代的消費(fèi)關(guān)系。二者之間存在一種此消彼長的反向張力關(guān)系。

低碳消費(fèi)倫理傾向于對(duì)公正的偏愛,這種偏愛有合乎邏輯的事實(shí)依據(jù)。自由與公正被確立為基本人權(quán),是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來人類理性覺醒的結(jié)果,在人類歷史進(jìn)程中顯示了巨大的進(jìn)步性,但是,由于偏重于以個(gè)體為中心的自由權(quán),難免使人有意無意間淡忘了與自由具有同等價(jià)值的公正。市場經(jīng)濟(jì)在早期發(fā)展中過于依賴“看不見的手”的調(diào)節(jié),經(jīng)濟(jì)自由走向經(jīng)濟(jì)自由主義,由此衍生出嚴(yán)重的貧富分化和由此帶來的社會(huì)對(duì)立?？梢哉f,經(jīng)濟(jì)公正是在經(jīng)濟(jì)自由化帶來嚴(yán)重后果后才獲得足夠關(guān)注的,是未被公正對(duì)待的弱勢群體的權(quán)利意識(shí)覺醒后持續(xù)抗?fàn)幍慕Y(jié)果。這種在現(xiàn)實(shí)生活中不斷重復(fù)上演的事實(shí)表明:只有當(dāng)弱勢群體發(fā)出呼聲且很強(qiáng)烈時(shí),公正才有可能實(shí)現(xiàn);在公正與自由的張力關(guān)系中,自由總是居于優(yōu)越地位。

消費(fèi)自由與消費(fèi)公正也同樣出現(xiàn)了嚴(yán)重失衡的現(xiàn)象,這使得人們無止境的欲望借由過度的消費(fèi)自由,以物態(tài)形式迅速膨脹,并使人類面臨前所未有的諸多危機(jī):一是意義危機(jī)。消費(fèi)的本來目的是為人的生存與發(fā)展提供條件,為幸福的獲得做物質(zhì)鋪墊,而消費(fèi)自由為此提供了可能,但是,由過度消費(fèi)自由帶來的“消費(fèi)主義”使人們將消費(fèi)這個(gè)手段視為目的,將不斷升級(jí)的物質(zhì)消費(fèi)中的快感體驗(yàn)視為幸福,忘失了超越性的人生價(jià)值和終極目標(biāo)。二是生態(tài)危機(jī)。人類的過度消費(fèi)使本來良性循環(huán)、和諧共生的生態(tài)平衡一再被打破:水源枯竭、森林消失、物種退化;氣溫變暖、洪災(zāi)泛濫、旱魃肆虐,種種“自然”災(zāi)害此起彼伏。三是倫理危機(jī)。生態(tài)危機(jī)的背后是生態(tài)倫理危機(jī),人類幾千年來在與自然交往中形成的樸素卻和諧的道德,諸如尊重自然、慈愛生命的觀念被拋擲腦后,人類之外的一切都被視為人類生存與發(fā)展的工具。在這種生態(tài)倫理危機(jī)的背后又隱含了人類代際間的道德危機(jī),環(huán)境惡化、資源枯竭已嚴(yán)重侵犯人類后代的生存與發(fā)展權(quán)。

由于對(duì)人類未來生存與發(fā)展的強(qiáng)烈憂患,在消費(fèi)自由與消費(fèi)公正的關(guān)系中傾向公正而非自由;在權(quán)利-義務(wù)關(guān)系的平衡中,更加強(qiáng)調(diào)義務(wù)而非權(quán)利,就是順理成章的邏輯。

但是,要改變消費(fèi)社會(huì)背景下消費(fèi)自由與消費(fèi)公正的不平衡關(guān)系,使之在低碳經(jīng)濟(jì)環(huán)境下達(dá)到一種合理而和諧的平衡,通過歷史上由弱勢的公正對(duì)處于優(yōu)勢地位的自由發(fā)起抗?fàn)幍姆绞绞遣豢赡艿?原因就在于代際間的權(quán)利—義務(wù)對(duì)應(yīng)關(guān)系的特殊性。示意如下:代際之間(a—前代,b—當(dāng)代,c—后代):a(義務(wù))=b(權(quán)利);b(義務(wù))=c(權(quán)利);而一般情況下(a、b為二個(gè)人):a(權(quán)利)=b(義務(wù));a(義務(wù))=b(權(quán)利)。

從代際之間權(quán)利—義務(wù)的對(duì)應(yīng)中可以看出,雖然每代都有平等的消費(fèi)權(quán)利與義務(wù),但權(quán)利—義務(wù)的對(duì)應(yīng)對(duì)象卻是前后傳遞的。當(dāng)代(b)承傳消費(fèi)自由權(quán)利與義務(wù)時(shí)對(duì)應(yīng)的對(duì)象均“不在場”:前代(a)已逝,后代(c)未來。因此,當(dāng)代人要充分行使消費(fèi)自由權(quán),有賴于前代自覺履行義務(wù);同樣的,人類的后代作為“不在場”的權(quán)利主體,其生存與發(fā)展的命運(yùn)掌握在我輩手中,有賴于我輩公正的恩惠。

從這種特殊的權(quán)利—義務(wù)對(duì)應(yīng)關(guān)系中,我們可以清楚地認(rèn)識(shí)到,所謂的基本人權(quán)(包括消費(fèi)自由)雖是基于人生存與發(fā)展內(nèi)在需要的自然權(quán)利,同時(shí)也是從前代繼承的結(jié)果,也需要在對(duì)后代自覺履行義務(wù)中獲得。因此,要解決低碳消費(fèi)的代際公正問題,完全寄希望于當(dāng)代消費(fèi)者自覺履行責(zé)任與義務(wù)。

羅爾斯對(duì)此提出了代際公正的“合理儲(chǔ)備原則”,要求遵照“合理的儲(chǔ)備率”,保證“為子女輩儲(chǔ)備的東西同自己有權(quán)從父輩處索取的東西在數(shù)量上保持平衡”。[7]275-283對(duì)類的關(guān)照是一切生命的本能。“動(dòng)物對(duì)類的關(guān)照是本能的、直接的、不需要任何理由的……而人對(duì)類的關(guān)照則是形而上學(xué)的、是反思的,人的存在是本能和超本能的?！盵8]27人的超本能就是人類特有的理性,依靠人的本能,人類才能生存,而依靠理性,人類才能永續(xù)生存與發(fā)展。

低碳消費(fèi)倫理并不因?yàn)閷?duì)公正的偏愛就漠視消費(fèi)自由,而是強(qiáng)調(diào)消費(fèi)自由的伸張必須在公正的制約之下。低碳消費(fèi)倫理的新態(tài)勢,對(duì)消費(fèi)自由

的發(fā)揮未嘗不是“因禍得?！钡暮脵C(jī)會(huì),因?yàn)樗梢允谷藗儗?duì)物態(tài)產(chǎn)品的消費(fèi)偏好能有理性的自我控制,能夠轉(zhuǎn)向理想的精神消費(fèi)、文化消費(fèi)領(lǐng)域,使物質(zhì)消費(fèi)與精神消費(fèi)達(dá)到合理的平衡;有助于消除人們以物的消費(fèi)彰顯人的價(jià)值及其存在現(xiàn)狀、標(biāo)示社會(huì)地位與身份的異化現(xiàn)象;有助于人們消費(fèi)質(zhì)量和消費(fèi)品味的提升,實(shí)現(xiàn)文明消費(fèi),使人能夠真正在消費(fèi)中體驗(yàn)精神的愉悅和道德的升華。

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《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學(xué)篇六

論文摘要:由于生態(tài)環(huán)境的脆弱性，工程師在工程實(shí)踐中不僅要注意工程建造的專業(yè)內(nèi)容，還要關(guān)注環(huán)境保護(hù)，盡可能減少工程對(duì)自然環(huán)境的不利影響.因此，高校的工程教育在培養(yǎng)學(xué)生的過程中，應(yīng)引入可持續(xù)環(huán)境倫理思想，使未來的工程師樹立正確的環(huán)境倫理觀，明確自身的環(huán)境倫理責(zé)任，從而在今后的工程實(shí)踐中能以節(jié)約資源與能源為準(zhǔn)則，不再破壞生態(tài)環(huán)境，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。

21世紀(jì)初，美國國家工程院公布了20世紀(jì)20項(xiàng)最著名的工程成就，包括電氣化、汽車、飛機(jī)、給排水系統(tǒng)、電子工程、廣播電視、農(nóng)業(yè)機(jī)械化、計(jì)算機(jī)、電話、空調(diào)與制冷、高速公路、宇航、因特網(wǎng)、家用電器、核技術(shù)和新材料，等等.在這樣一個(gè)技術(shù)主導(dǎo)的世界里，幾乎所有的領(lǐng)域都涉及工程，如鐵路工程、通信工程，它們縮短了人們時(shí)空上的距離，使交流變得快捷和方便;而水利工程在防洪減災(zāi)的同時(shí)還可以灌溉、發(fā)電.工程使人們的生活變得更加便利，但它也影響和改變著周圍的自然環(huán)境.隨著工程技術(shù)活動(dòng)的不斷增加和大型工程項(xiàng)目的不斷涌現(xiàn)，工程活動(dòng)對(duì)自然環(huán)境的影響也越來越大，環(huán)境污染問題與生態(tài)破壞問題也愈加凸顯.20世30年代以來陸續(xù)出現(xiàn)的全球八大環(huán)境公害事件，使人類對(duì)環(huán)境問題有了更深層次的思考，人們開始審視以往對(duì)待自然的方式，并引發(fā)了關(guān)于環(huán)境倫理觀的大討論.同時(shí)，一種新的倫理觀—可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀也逐漸被人們接受和認(rèn)可，并成為研究熱點(diǎn).從工程實(shí)踐的角度出發(fā)，可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理思想在工程中的作用更是不容忽視的.作為工程的實(shí)施主體—工程師，只有樹立正確的環(huán)境倫理觀和相應(yīng)的環(huán)境道德素養(yǎng)，才能在今后的工作中盡可能減少工程對(duì)自然環(huán)境的破壞和影響.那么，培養(yǎng)高素質(zhì)的工程師，使之不僅具備過硬的專業(yè)知識(shí)，更擁有正確的環(huán)境倫理價(jià)值觀，是高等院校的工程教育不可推卸的責(zé)任和義務(wù)。

1工程師的環(huán)境倫理責(zé)任

在現(xiàn)代社會(huì)中，“工程”一詞有廣義和狹義之分.就狹義而言，工程定義為“以某組設(shè)想的目標(biāo)為依據(jù)，應(yīng)用有關(guān)的科學(xué)知識(shí)和技術(shù)手段，通過一群人的有組織活動(dòng)將某個(gè)(或某些)現(xiàn)有實(shí)體(自然的或人造的)轉(zhuǎn)化為具有預(yù)期使用價(jià)值的人造產(chǎn)品過程”.就廣義而言，工程則定義為由一群人為達(dá)到某種目的，在一個(gè)較長時(shí)間周期內(nèi)進(jìn)行協(xié)作活動(dòng)的過程圈。

環(huán)境廣義上就是指人類生存的家園地球，它包括巖石圈、土圈、水圈以及生物圈.環(huán)境為工程系統(tǒng)提供一切物質(zhì)資源，如生態(tài)資源、生物資源、礦產(chǎn)資源等.同時(shí)，環(huán)境又是承載工程活動(dòng)的產(chǎn)品和副產(chǎn)品(如“三廢”)的主要場所.環(huán)境與工程作為兩個(gè)相互依存的系統(tǒng)，它們時(shí)刻進(jìn)行著物質(zhì)和能量的傳遞，這樣一種互動(dòng)方式又可以分為兩種性質(zhì)不同的互動(dòng)方式:一種是良性的互動(dòng)方式，即工程系統(tǒng)的輸人一輸出過程中，基本上沒有造成環(huán)境的破壞，良好的環(huán)境為工程系統(tǒng)的進(jìn)一步實(shí)施提供了條件;另一種是惡性互動(dòng)方式，即在工程系統(tǒng)的輸人一輸出過程中，環(huán)境被嚴(yán)重地?fù)p害和掠奪，被損害的環(huán)境反過來對(duì)工程系統(tǒng)的發(fā)展造成直接或間接損害。

工程與環(huán)境的相互關(guān)系表明，在工程與環(huán)境的互動(dòng)發(fā)展中，具有主觀能動(dòng)性的工程活動(dòng)主體起著十分關(guān)鍵的作用。航空工程的先驅(qū)者、美國加州理工學(xué)院馮·卡門教授曾說過，“科學(xué)家研究已有的世界，工程師創(chuàng)造未來的世界”.工程師在現(xiàn)代工程活動(dòng)中始終扮演著一個(gè)極其重要的社會(huì)角色，他們是現(xiàn)代工程活動(dòng)的核心，工程的勘察、設(shè)計(jì)、施工和操作都是由技術(shù)人員即工程師去完成的.換言之，工程師是工程活動(dòng)的設(shè)計(jì)者、管理者、實(shí)施者和監(jiān)督者.美國學(xué)者維西林和岡恩也認(rèn)為，“工程師與其他職業(yè)不一樣，其直接涉及環(huán)境的保護(hù).無論什么工程，工程師都是做事的人.建造一座水壩需要許多專業(yè)人員的技能，如會(huì)計(jì)師、律師和地質(zhì)學(xué)家，但卻是工程師實(shí)際建造了水壩.正因?yàn)槿绱?，工程師?duì)環(huán)境負(fù)有特殊的責(zé)任.”這種特殊的責(zé)任也就是工程師的環(huán)境倫理責(zé)任。

傳統(tǒng)的工程師責(zé)任只局限于社會(huì)責(zé)任方面，如對(duì)雇主忠誠，完成的工程項(xiàng)目要能達(dá)到贏利的目的，滿足雇主的要求;對(duì)社會(huì)大眾安全負(fù)責(zé)，工程質(zhì)量要過關(guān);對(duì)同事要互利互助，體現(xiàn)團(tuán)隊(duì)合作精神;等等.而工程師環(huán)境倫理責(zé)任，作為一種嶄新的責(zé)任形式，則要求工程師在工程實(shí)踐中不僅要注意工程設(shè)施設(shè)備的結(jié)構(gòu)、尺寸和工藝技術(shù)的可行性，而且還要關(guān)注環(huán)境保護(hù)和生態(tài)平衡，關(guān)心當(dāng)代人的生存現(xiàn)狀以及子孫后代的長遠(yuǎn)利益.這是時(shí)代的發(fā)展的要求，也是工程師不可推卸的責(zé)任。

2可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀

環(huán)境倫理觀是人類在處理人與自然和人與人之間的關(guān)系時(shí)形成的一種思想觀念.從古至今，一共出現(xiàn)了人類中心主義、非人類中心主義以及可持續(xù)發(fā)展三種環(huán)境倫理觀。

人類中心主義環(huán)境倫理觀承認(rèn)自然界對(duì)人類的價(jià)值和意義，認(rèn)為人類擁有改造和利用自然的能力，它以征服自然、主宰自然為特征，肆意向自然界索取最大的經(jīng)濟(jì)利益，這種價(jià)值取向?qū)е铝藝?yán)重的環(huán)境污染、生態(tài)破壞和資源浪費(fèi).在這種環(huán)境倫理觀的指導(dǎo)下，中國曾出現(xiàn)了大煉鋼鐵、圍湖造田等嚴(yán)重違背自然規(guī)律的工程實(shí)踐，這些工程給生態(tài)環(huán)境帶來了嚴(yán)重而長遠(yuǎn)的危害。

非人類中心是與人類中心主義完全對(duì)立的一種環(huán)境倫理觀，它將人類同動(dòng)物、植物、巖石等一起視為生物圈中的平等成員，人類不應(yīng)該影響到其他成員的生存和發(fā)展.這種倫理觀在一定程度上可以緩解人與自然日趨緊張的矛盾，但它過分強(qiáng)調(diào)人類活動(dòng)對(duì)環(huán)境的負(fù)面影響，不主張人類的發(fā)展，這種倫理觀對(duì)發(fā)展中國家是極不公平的.因?yàn)?，在工業(yè)革命時(shí)期，發(fā)達(dá)國家已基本完成了各種改造自然的工程建設(shè)，如在水力資源的開發(fā)方面，挪威和美國的水資源開發(fā)率已經(jīng)達(dá)到了80%，而中國目前只為40%.所以說，非人類中心主義環(huán)境倫理觀具有片面性和不公平性。

可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀承認(rèn)自然不僅具有工具價(jià)值，也具有內(nèi)在價(jià)值，但又不把內(nèi)在價(jià)值僅歸于自然自身，而提高為人與自然和諧統(tǒng)一的整體性質(zhì).這樣，由于人類和自然是一個(gè)和諧統(tǒng)一的整體，那么，不僅是人類，還有自然都應(yīng)該得到道德關(guān)懷.另一方面，可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀在人與自然和諧統(tǒng)一整體價(jià)值觀的基礎(chǔ)之上，承認(rèn)現(xiàn)代人類中心主義關(guān)于人類所特有的“能動(dòng)作用”，承認(rèn)人類在這個(gè)統(tǒng)一整體中占有的“道德代理人”和環(huán)境管理者的地位。

因此，作為工程實(shí)踐主體的工程師，應(yīng)積極發(fā)揮自身能動(dòng)作用，以可持續(xù)環(huán)境倫理觀為指導(dǎo)，在工程實(shí)踐中以節(jié)約資源與能源為準(zhǔn)則，不再破壞岌岌可危的生態(tài)環(huán)境，開發(fā)并應(yīng)用環(huán)境友好技術(shù)，從而實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。

3目前工程教育存在的問題

高等院校的工程教育是培養(yǎng)未來工程師的一種專業(yè)教育，21世紀(jì)的工程師是新世紀(jì)人類文明的直接創(chuàng)造者和推動(dòng)者.當(dāng)代工程教育的內(nèi)容是否科學(xué)與全面，則直接關(guān)系到工程師的素質(zhì)，關(guān)系到一個(gè)國家甚至整個(gè)世界的未來.面對(duì)當(dāng)今脆弱的自然生態(tài)環(huán)境以及未來不容樂觀資源狀況，當(dāng)代工科大學(xué)生必須具備相應(yīng)的環(huán)境倫理知識(shí)和環(huán)境道德素養(yǎng)，從而在將來的工作中做出正確的判斷和抉擇.環(huán)境倫理教育是培養(yǎng)當(dāng)代大學(xué)生樹立正確世界觀和價(jià)值觀的重要途徑，是促進(jìn)我國社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化、生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)與持續(xù)發(fā)展的必然要求，也是我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中保護(hù)和改善生態(tài)環(huán)境的重要保證和有力措施.將可持續(xù)環(huán)境倫理思想融人到工程教育中，可以更有效地幫助工程師明確環(huán)境倫理責(zé)任，樹立正確的環(huán)境倫理觀.

中國目前的工程教育還沒有融人環(huán)境倫理思想，這主要是由于以下幾點(diǎn)原因:

(1)環(huán)境倫理教育并沒有得到應(yīng)有的重視，尚未滲透在整個(gè)教育理念之中.目前中國的工程教育只重視專業(yè)知識(shí)和實(shí)用技能的培養(yǎng)，環(huán)境倫理教育尚未被普遍納人工程教育體系中。

(2)在校工科類大學(xué)除了環(huán)境類專業(yè)外，多數(shù)還沒有正式將環(huán)境倫理學(xué)相關(guān)課程納人必修課程，也比較缺乏相應(yīng)的教材，其直接后果是中國未來的工程師無法樹立正確、系統(tǒng)的環(huán)境倫理觀并明確相關(guān)的環(huán)境倫理責(zé)任，間接后果則是工程建設(shè)中將累積更多的環(huán)境問題，導(dǎo)致工程系統(tǒng)與環(huán)境系統(tǒng)的惡性互動(dòng)，從而影響社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。

(3)中國高校目前從事環(huán)境倫理學(xué)研究的教師并不太多，很難滿足環(huán)境倫理教學(xué)的需要.另一方面，高校承擔(dān)環(huán)境教育教學(xué)工作的教師常常具備的是自然科學(xué)背景，在環(huán)境倫理道德教學(xué)工作中，往往“力不從心”，一些教師采取了不講或少講的辦法，避開這一教學(xué)內(nèi)容，從而影響了大學(xué)環(huán)境倫理教育的效果。

4對(duì)策與建議

(1)要在教育界達(dá)成共識(shí)，明確開設(shè)環(huán)境倫理學(xué)課程的必要性，將環(huán)境倫理教育納人到工程教育體系中，建立健全以可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理思想為理念的工程教育體制。

(2)積極開發(fā)環(huán)境倫理課程的相關(guān)教材，組織專業(yè)研究人員及教師參與教材的編寫，并制定全國統(tǒng)一規(guī)劃教材.各高校也可根據(jù)實(shí)際情況，開發(fā)適合不同專業(yè)的環(huán)境倫理學(xué)教材。

(3)工科院校要將環(huán)境倫理教育提升到一定的高度，給予足夠的重視.首先，從課程安排上來說，要將環(huán)境倫理的相關(guān)課程作為一門必修課，并且在考試中作為一項(xiàng)重要的考核內(nèi)容.其次，從課時(shí)安排上來說，要保證足夠的課時(shí)量，并根據(jù)實(shí)際情況采取課堂理論教育與課外實(shí)踐教育相結(jié)合的方式。

(4)在師資方面，各級(jí)教育行政主管部門和學(xué)校要給予財(cái)政保障，加強(qiáng)專業(yè)師資隊(duì)伍的培養(yǎng)，積極通過各種途徑來提高承擔(dān)環(huán)境教育公共課程教師的環(huán)境倫理學(xué)的理論水平。

《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學(xué)篇七

論文摘要：由于生態(tài)環(huán)境的脆弱性，工程師在工程實(shí)踐中不僅要注意工程建造的專業(yè)內(nèi)容，還要關(guān)注環(huán)境保護(hù)，盡可能減少工程對(duì)自然環(huán)境的不利影響。因此，高校的工程教育在培養(yǎng)學(xué)生的過程中，應(yīng)引入可持續(xù)環(huán)境倫理思想，使未來的工程師樹立正確的環(huán)境倫理觀，明確自身的環(huán)境倫理責(zé)任，從而在今后的工程實(shí)踐中能以節(jié)約資源與能源為準(zhǔn)則，不再破壞生態(tài)環(huán)境，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。

21世紀(jì)初，美國國家工程院公布了20世紀(jì)20項(xiàng)最著名的工程成就，包括電氣化、汽車、飛機(jī)、給排水系統(tǒng)、電子工程、廣播電視、農(nóng)業(yè)機(jī)械化、計(jì)算機(jī)、電話、空調(diào)與制冷、高速公路、宇航、因特網(wǎng)、家用電器、核技術(shù)和新材料，等等。在這樣一個(gè)技術(shù)主導(dǎo)的世界里，幾乎所有的領(lǐng)域都涉及工程，如鐵路工程、通信工程，它們縮短了人們時(shí)空上的距離，使交流變得快捷和方便；而水利工程在防洪減災(zāi)的同時(shí)還可以灌溉、發(fā)電。工程使人們的生活變得更加便利，但它也影響和改變著周圍的自然環(huán)境。隨著工程技術(shù)活動(dòng)的不斷增加和大型工程項(xiàng)目的不斷涌現(xiàn)，工程活動(dòng)對(duì)自然環(huán)境的影響也越來越大，環(huán)境污染問題與生態(tài)破壞問題也愈加凸顯。20世30年代以來陸續(xù)出現(xiàn)的全球八大環(huán)境公害事件，使人類對(duì)環(huán)境問題有了更深層次的思考，人們開始審視以往對(duì)待自然的方式，并引發(fā)了關(guān)于環(huán)境倫理觀的大討論。同時(shí)，一種新的倫理觀—可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀也逐漸被人們接受和認(rèn)可，并成為研究熱點(diǎn)。從工程實(shí)踐的角度出發(fā)，可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理思想在工程中的作用更是不容忽視的。作為工程的實(shí)施主體—工程師，只有樹立正確的環(huán)境倫理觀和相應(yīng)的環(huán)境道德素養(yǎng)，才能在今后的工作中盡可能減少工程對(duì)自然環(huán)境的破壞和影響。那么，培養(yǎng)高素質(zhì)的工程師，使之不僅具備過硬的專業(yè)知識(shí)，更擁有正確的環(huán)境倫理價(jià)值觀，是高等院校的工程教育不可推卸的責(zé)任和義務(wù)。

1工程師的環(huán)境倫理責(zé)任

在現(xiàn)代社會(huì)中，“工程”一詞有廣義和狹義之分。就狹義而言，工程定義為“以某組設(shè)想的目標(biāo)為依據(jù)，應(yīng)用有關(guān)的科學(xué)知識(shí)和技術(shù)手段，通過一群人的有組織活動(dòng)將某個(gè)（或某些）現(xiàn)有實(shí)體（自然的或人造的）轉(zhuǎn)化為具有預(yù)期使用價(jià)值的人造產(chǎn)品過程”。就廣義而言，工程則定義為由一群人為達(dá)到某種目的，在一個(gè)較長時(shí)間周期內(nèi)進(jìn)行協(xié)作活動(dòng)的過程圈。

環(huán)境廣義上就是指人類生存的家園地球，它包括巖石圈、土圈、水圈以及生物圈。環(huán)境為工程系統(tǒng)提供一切物質(zhì)資源，如生態(tài)資源、生物資源、礦產(chǎn)資源等。同時(shí)，環(huán)境又是承載工程活動(dòng)的產(chǎn)品和副產(chǎn)品（如“三廢”）的主要場所。環(huán)境與工程作為兩個(gè)相互依存的系統(tǒng)，它們時(shí)刻進(jìn)行著物質(zhì)和能量的傳遞，這樣一種互動(dòng)方式又可以分為兩種性質(zhì)不同的互動(dòng)方式：一種是良性的互動(dòng)方式，即工程系統(tǒng)的輸人一輸出過程中，基本上沒有造成環(huán)境的破壞，良好的環(huán)境為工程系統(tǒng)的進(jìn)一步實(shí)施提供了條件；另一種是惡性互動(dòng)方式，即在工程系統(tǒng)的輸人一輸出過程中，環(huán)境被嚴(yán)重地?fù)p害和掠奪，被損害的環(huán)境反過來對(duì)工程系統(tǒng)的發(fā)展造成直接或間接損害。

工程與環(huán)境的相互關(guān)系表明，在工程與環(huán)境的`互動(dòng)發(fā)展中，具有主觀能動(dòng)性的工程活動(dòng)主體起著十分關(guān)鍵的作用。航空工程的先驅(qū)者、美國加州理工學(xué)院馮·卡門教授曾說過，“科學(xué)家研究已有的世界，工程師創(chuàng)造未來的世界”。工程師在現(xiàn)代工程活動(dòng)中始終扮演著一個(gè)極其重要的社會(huì)角色，他們是現(xiàn)代工程活動(dòng)的核心，工程的勘察、設(shè)計(jì)、施工和操作都是由技術(shù)人員即工程師去完成的。換言之，工程師是工程活動(dòng)的設(shè)計(jì)者、管理者、實(shí)施者和監(jiān)督者。美國學(xué)者維西林和岡恩也認(rèn)為，“工程師與其他職業(yè)不一樣，其直接涉及環(huán)境的保護(hù)。無論什么工程，工程師都是做事的人。建造一座水壩需要許多專業(yè)人員的技能，如會(huì)計(jì)師、律師和地質(zhì)學(xué)家，但卻是工程師實(shí)際建造了水壩。正因?yàn)槿绱耍こ處煂?duì)環(huán)境負(fù)有特殊的責(zé)任?！边@種特殊的責(zé)任也就是工程師的環(huán)境倫理責(zé)任。

傳統(tǒng)的工程師責(zé)任只局限于社會(huì)責(zé)任方面，如對(duì)雇主忠誠，完成的工程項(xiàng)目要能達(dá)到贏利的目的，滿足雇主的要求；對(duì)社會(huì)大眾安全負(fù)責(zé)，工程質(zhì)量要過關(guān)；對(duì)同事要互利互助，體現(xiàn)團(tuán)隊(duì)合作精神；等等。而工程師環(huán)境倫理責(zé)任，作為一種嶄新的責(zé)任形式，則要求工程師在工程實(shí)踐中不僅要注意工程設(shè)施設(shè)備的結(jié)構(gòu)、尺寸和工藝技術(shù)的可行性，而且還要關(guān)注環(huán)境保護(hù)和生態(tài)平衡，關(guān)心當(dāng)代人的生存現(xiàn)狀以及子孫后代的長遠(yuǎn)利益。這是時(shí)代發(fā)展的要求，也是工程師不可推卸的責(zé)任。

《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學(xué)篇八

環(huán)境倫理觀是人類在處理人與自然和人與人之間的關(guān)系時(shí)形成的一種思想觀念。從古至今，一共出現(xiàn)了人類中心主義、非人類中心主義以及可持續(xù)發(fā)展三種環(huán)境倫理觀。

人類中心主義環(huán)境倫理觀承認(rèn)自然界對(duì)人類的價(jià)值和意義，認(rèn)為人類擁有改造和利用自然的能力，它以征服自然、主宰自然為特征，肆意向自然界索取最大的經(jīng)濟(jì)利益，這種價(jià)值取向?qū)е铝藝?yán)重的環(huán)境污染、生態(tài)破壞和資源浪費(fèi)。在這種環(huán)境倫理觀的指導(dǎo)下，中國曾出現(xiàn)了大煉鋼鐵、圍湖造田等嚴(yán)重違背自然規(guī)律的工程實(shí)踐，這些工程給生態(tài)環(huán)境帶來了嚴(yán)重而長遠(yuǎn)的危害。

非人類中心是與人類中心主義完全對(duì)立的一種環(huán)境倫理觀，它將人類同動(dòng)物、植物、巖石等一起視為生物圈中的平等成員，人類不應(yīng)該影響到其他成員的生存和發(fā)展。這種倫理觀在一定程度上可以緩解人與自然日趨緊張的矛盾，但它過分強(qiáng)調(diào)人類活動(dòng)對(duì)環(huán)境的負(fù)面影響，不主張人類的發(fā)展，這種倫理觀對(duì)發(fā)展中國家是極不公平的。因?yàn)?，在工業(yè)革命時(shí)期，發(fā)達(dá)國家已基本完成了各種改造自然的工程建設(shè)，如在水力資源的開發(fā)方面，挪威和美國的水資源開發(fā)率已經(jīng)達(dá)到了80%，而中國目前只為40%。所以說，非人類中心主義環(huán)境倫理觀具有片面性和不公平性。

可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀承認(rèn)自然不僅具有工具價(jià)值，也具有內(nèi)在價(jià)值，但又不把內(nèi)在價(jià)值僅歸于自然自身，而提高為人與自然和諧統(tǒng)一的整體性質(zhì)。這樣，由于人類和自然是一個(gè)和諧統(tǒng)一的整體，那么，不僅是人類，還有自然都應(yīng)該得到道德關(guān)懷。另一方面，可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀在人與自然和諧統(tǒng)一整體價(jià)值觀的基礎(chǔ)之上，承認(rèn)現(xiàn)代人類中心主義關(guān)于人類所特有的“能動(dòng)作用”，承認(rèn)人類在這個(gè)統(tǒng)一整體中占有的“道德代理人”和環(huán)境管理者的地位。

因此，作為工程實(shí)踐主體的工程師，應(yīng)積極發(fā)揮自身能動(dòng)作用，以可持續(xù)環(huán)境倫理觀為指導(dǎo)，在工程實(shí)踐中以節(jié)約資源與能源為準(zhǔn)則，不再破壞岌岌可危的生態(tài)環(huán)境，開發(fā)并應(yīng)用環(huán)境友好技術(shù)，從而實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。

3目前工程教育存在的問題

高等院校的工程教育是培養(yǎng)未來工程師的一種專業(yè)教育，21世紀(jì)的工程師是新世紀(jì)人類文明的直接創(chuàng)造者和推動(dòng)者。當(dāng)代工程教育的內(nèi)容是否科學(xué)與全面，則直接關(guān)系到工程師的素質(zhì)，關(guān)系到一個(gè)國家甚至整個(gè)世界的未來。面對(duì)當(dāng)今脆弱的自然生態(tài)環(huán)境以及未來不容樂觀資源狀況，當(dāng)代工科大學(xué)生必須具備相應(yīng)的環(huán)境倫理知識(shí)和環(huán)境道德素養(yǎng)，從而在將來的工作中做出正確的判斷和抉擇。環(huán)境倫理教育是培養(yǎng)當(dāng)代大學(xué)生樹立正確世界觀和價(jià)值觀的重要途徑，是促進(jìn)我國社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化、生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)與持續(xù)發(fā)展的必然要求，也是我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中保護(hù)和改善生態(tài)環(huán)境的重要保證和有力措施。將可持續(xù)環(huán)境倫理思想融人到工程教育中，可以更有效地幫助工程師明確環(huán)境倫理責(zé)任，樹立正確的環(huán)境倫理觀。

中國目前的工程教育還沒有融人環(huán)境倫理思想，這主要是由于以下幾點(diǎn)原因：

（1）環(huán)境倫理教育并沒有得到應(yīng)有的重視，尚未滲透在整個(gè)教育理念之中。目前中國的工程教育只重視專業(yè)知識(shí)和實(shí)用技能的培養(yǎng)，環(huán)境倫理教育尚未被普遍納人工程教育體系中。

（2）在校工科類大學(xué)除了環(huán)境類專業(yè)外，多數(shù)還沒有正式將環(huán)境倫理學(xué)相關(guān)課程納人必修課程，也比較缺乏相應(yīng)的教材，其直接后果是中國未來的工程師無法樹立正確、系統(tǒng)的環(huán)境倫理觀并明確相關(guān)的環(huán)境倫理責(zé)任，間接后果則是工程建設(shè)中將累積更多的環(huán)境問題，導(dǎo)致工程系統(tǒng)與環(huán)境系統(tǒng)的惡性互動(dòng)，從而影響社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。

（3）中國高校目前從事環(huán)境倫理學(xué)研究的教師并不太多，很難滿足環(huán)境倫理教學(xué)的需要。另一方面，高校承擔(dān)環(huán)境教育教學(xué)工作的教師常常具備的是自然科學(xué)背景，在環(huán)境倫理道德教學(xué)工作中，往往“力不從心”，一些教師采取了不講或少講的辦法，避開這一教學(xué)內(nèi)容，從而影響了大學(xué)環(huán)境倫理教育的效果。

4對(duì)策與建議

（1）要在教育界達(dá)成共識(shí)，明確開設(shè)環(huán)境倫理學(xué)課程的必要性，將環(huán)境倫理教育納人到工程教育體系中，建立健全以可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理思想為理念的工程教育體制。

（2）積極開發(fā)環(huán)境倫理課程的相關(guān)教材，組織專業(yè)研究人員及教師參與教材的編寫，并制定全國統(tǒng)一規(guī)劃教材。各高校也可根據(jù)實(shí)際情況，開發(fā)適合不同專業(yè)的環(huán)境倫理學(xué)教材。

（3）工科院校要將環(huán)境倫理教育提升到一定的高度，給予足夠的重視。首先，從課程安排上來說，要將環(huán)境倫理的相關(guān)課程作為一門必修課，并且在考試中作為一項(xiàng)重要的考核內(nèi)容。其次，從課時(shí)安排上來說，要保證足夠的課時(shí)量，并根據(jù)實(shí)際情況采取課堂理論教育與課外實(shí)踐教育相結(jié)合的方式。

（4）在師資方面，各級(jí)教育行政主管部門和學(xué)校要給予財(cái)政保障，加強(qiáng)專業(yè)師資隊(duì)伍的培養(yǎng)，積極通過各種途徑來提高承擔(dān)環(huán)境教育公共課程教師的環(huán)境倫理學(xué)的理論水平。

《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學(xué)篇九

柏拉圖與孔子政治倫理思想?yún)^(qū)別分析論文

孔子的“仁政”思想是經(jīng)過他一生的政治實(shí)踐之后總結(jié)和歸納出來的一種道德實(shí)踐法則，而柏拉圖則不同，他的理想國家理論是未經(jīng)過社會(huì)實(shí)踐的，其政治倫理思想偏重于理論構(gòu)建，甚至可以說是一種純粹邏輯思辨的產(chǎn)物。

一、天下歸仁與城邦秩序

孔子與柏拉圖政治倫理思想都重視道德作用，趙敦華在其文章中寫道：“蘇格拉底和孔子一樣，一生都在追求人心中的道德原則……他們關(guān)于道德原則的陳述雖然不同，但兩者的功能是相同的，這就是，把各種不同的德目統(tǒng)一起來，并以德目的統(tǒng)一性來解釋日常道德行為的共同本質(zhì)?！痹诳鬃拥恼蝹惱硭枷胫械牡赖聞t更加重視實(shí)踐的效用，更多的是以一種實(shí)踐原則出現(xiàn)的。而在柏拉圖的政治倫理思想中的道德或者德性，更多的是一種理論的設(shè)計(jì)和構(gòu)想，是以一種信仰和理念方式存在的。

孔子的施政原則是“仁者愛人”,是一種以道德準(zhǔn)則為最高法則的政治原則。而柏拉圖施政原則是有限法制下的人治?？鬃拥摹皭廴恕彼枷胧瞧洹暗抡彼枷氲幕A(chǔ)，孔子的所謂“愛人”是一個(gè)表示人我關(guān)系的內(nèi)涵豐富、外延廣泛的政治學(xué)、倫理學(xué)概念?！皭廴恕卑▽?duì)他人的關(guān)心、愛護(hù)、理解、尊重、寬厚、信任、盡心等?！叭收?，其言也讱”,“克己復(fù)禮為仁”,“修己以安人”,“修己以安百姓”,這些都體現(xiàn)了孔子“愛人”的內(nèi)涵。只有通過“愛人”才能體現(xiàn)德政，才能使社會(huì)穩(wěn)定和發(fā)展?！皭廴恕斌w現(xiàn)的是“以民為本”、“民為貴”的思想，這是儒家“為政以德”的基石。柏拉圖在《法律篇》中較為系統(tǒng)地闡述了其法治理論，提出了依法治國的觀念。在柏拉圖看來，法治國家是奉法律至上的，法律是最高的統(tǒng)治權(quán)威，統(tǒng)治者和臣民都應(yīng)自愿而非強(qiáng)制性地接受法律的統(tǒng)治。在政治秩序的構(gòu)建上，孔子更加重視民心風(fēng)化，主觀意愿，自律自發(fā)，是一種崇尚自然，發(fā)自內(nèi)心的自主性。這種自主性不僅能提升個(gè)人修養(yǎng)推己及人，還能夠由個(gè)人推及整個(gè)社會(huì)，這種倫理秩序的實(shí)現(xiàn)是自下而上的。而柏拉圖更加重視統(tǒng)治秩序，也更崇尚各司其職的節(jié)制，并認(rèn)為倫理秩序的構(gòu)建是一種自上而下的強(qiáng)制性行為。

孔子提出的是帶有政治改良性質(zhì)的仁政德治，而柏拉圖的主張是以理念論為基礎(chǔ)的理想政治。孔子重視人間現(xiàn)實(shí)，在政治統(tǒng)治中崇尚以民為本；而柏拉圖主張?jiān)谡谓y(tǒng)治中，以正義等理念的實(shí)現(xiàn)為最高標(biāo)準(zhǔn)。相比較而言孔子的德治更為現(xiàn)實(shí)。

二、圣人與哲人

在柏拉圖的理論中，人天生就是生活在城邦中的動(dòng)物，所以，實(shí)踐就是城邦中的實(shí)踐，實(shí)踐生活就是人參與政治活動(dòng)的生活方式。

哲人是把理論當(dāng)作實(shí)踐，他參與實(shí)踐的方式就是理論。蘇格拉底以及柏拉圖關(guān)涉政治是以哲學(xué)的方式去關(guān)涉，如其早年探索自然的奧秘一樣，追問“什么是一一”是蘇格拉底和柏拉圖的一貫風(fēng)格，即蘇格拉底和柏拉圖追問的不是政治現(xiàn)象，而是政治現(xiàn)象的普遍規(guī)定，政治事件的本性，即最正當(dāng)?shù)闹贫取⒆钫x的秩序。相對(duì)于哲學(xué)，孔子更著意于政治。孔子思想的特點(diǎn)不僅僅在于其哲學(xué)性，更在于其踐履性。如若說蘇格拉底是一個(gè)哲人，那么孔子則是一位圣人。

圣人的地位則意味著孔子超越了哲人身份，其還有另一身份：上位者，圣人是哲人與上位者的合一。作為圣人，在孔子那里，有“道”之世不僅曾經(jīng)存在過，而且也可能在未來出現(xiàn)，只要上者敦乎其德，由“正己”而“正人‘,從而實(shí)現(xiàn)治國平天下的目的。

柏拉圖的哲學(xué)王身上則包含了完美的一切，哲學(xué)王就是至善的存在形式，沒有比哲學(xué)王更好的人格存在了，而且哲學(xué)王是應(yīng)當(dāng)存在的。柏拉圖的哲學(xué)王是治國技藝與道德智慧的結(jié)合體，是理念至善的人格體現(xiàn)，哲學(xué)王思想認(rèn)為哲學(xué)王是實(shí)現(xiàn)城邦理想的關(guān)鍵。而孔子的圣王理想則不同，圣王思想中不僅要求君主盡其能，還要求士大夫們都能發(fā)揮自身的作用。圣人在孔子的思想中是不曾存在過的，在孔子看來圣人也只是一種理想的存在，而人總是不完美的，人是在實(shí)踐過程中去走向完美，在孔子的思想中向圣人接近的路是永無止境的。政治統(tǒng)治者是政治倫理秩序中的一面旗幟，柏拉圖的.哲學(xué)王是可以在人間實(shí)現(xiàn)，但是哲學(xué)王卻不在人間，因?yàn)樗皇且环N理論假設(shè)；而孔子認(rèn)為人間沒有圣人，但是圣人在人間指引世人，圣人就是一個(gè)道德實(shí)踐的目標(biāo)。

就孔子與柏拉圖兩人的生命歷程來看，孔子直接參與魯國的政治改革，有豐富的執(zhí)政經(jīng)驗(yàn)，并且其政治思想大部分都是以一種直接的政治主張和具體的政治手段來體現(xiàn)的。而柏拉圖并沒有直接的參與到希臘城邦的政治活動(dòng)當(dāng)中去，這就使得柏拉圖政治倫理思想中的理論色彩較為濃厚。

三、一元世界與二元世界

從哲學(xué)文化傳統(tǒng)的特性上說，中國哲學(xué)是一個(gè)世界，西方有兩個(gè)世界?？鬃拥恼蝹惱碇刃蚝苤匾暼说淖饔靡约皩?shí)踐的效果，內(nèi)在的道德屬性是與外在的禮法秩序和政治統(tǒng)治是具有一致性的。

后世的帝王將道德與政治統(tǒng)治結(jié)合，開創(chuàng)了一條亙橫兩千余年的道統(tǒng)路線，成為了中國古代社會(huì)政治倫理構(gòu)建的的主旋律。而柏拉圖的理念論是決定其理想國家秩序的根本原因，二元世界的劃分以及理念世界的預(yù)設(shè)就成為了柏拉圖政治倫理思想的本體論基礎(chǔ)。

東方世界的政治倫理一直遵循著從人本身出發(fā)，以實(shí)踐效能為最高標(biāo)準(zhǔn)的原則。以人為本、為人所用則是孔子及整個(gè)古代中國儒學(xué)思想中最為典型的形態(tài)。而古代中國人對(duì)大一統(tǒng)政治形態(tài)的尊崇，也是道統(tǒng)形態(tài)的倫理統(tǒng)治之學(xué)在東方社會(huì)最為直接的一種實(shí)現(xiàn)。而中原農(nóng)耕民族對(duì)北方游牧民族以及西南少數(shù)民族的同化，也是從衣冠禮法等倫理道德上的改造開始的。而普遍的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式也在一定程度上促進(jìn)了”天下歸仁“、”以德配天“這樣道德理想的產(chǎn)生。而柏拉圖哲學(xué)二元世界的劃分揭示了理念與現(xiàn)實(shí)之間的永恒沖突，這也導(dǎo)致了蘇格拉底之后西方二元對(duì)立的哲學(xué)傳統(tǒng)的形成，由于二元世界的基本理念，西方哲人和學(xué)者在古代社會(huì)里更多的關(guān)注理念以及本質(zhì)化的存在以及彼岸世界的繁華，經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的兩條路線導(dǎo)致了西方人的哲學(xué)思維具有了一種形而上的特點(diǎn)。希臘羅馬時(shí)期政治與哲學(xué)間的沖突到中世紀(jì)時(shí)期又演變成政治與神學(xué)的沖突，政治剛從哲學(xué)的虛無中掙脫出來，就淪為了神學(xué)的裨女，政治倫理的最高準(zhǔn)則也在真理和信仰之間來回反復(fù)。

到文藝復(fù)興之后人文主義興起，回到人本身的人本主義思潮又開始為西方政治思想提供了另外一條政治倫理路徑。眾多不同的政治倫理原則也可能就是導(dǎo)致歐洲政治格局如此復(fù)雜而又多元的原因之一?？偟膩碚f，東方哲學(xué)一元世界的哲學(xué)觀念則為古代中國的道德社會(huì)和大一統(tǒng)政治格局的形成提供了養(yǎng)分，而柏拉圖哲學(xué)中兩個(gè)世界的觀念在一定程度上造成了西方政治局勢多元化的特點(diǎn)。

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《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學(xué)篇十

柏拉圖的理想國中詩人被放逐的原因以及對(duì)當(dāng)今文論文

論文摘要：本文著重討論了詩人在理想國中的地位及他們被放逐出理想國的原因和允許詩人又重新進(jìn)入理想國的先決條件。此外，在結(jié)語部分分析了該著作中的觀點(diǎn)對(duì)當(dāng)今文學(xué)創(chuàng)作的啟示和當(dāng)代詩人的責(zé)任。

論文關(guān)鍵詞：詩人的地位理想國放逐先決條件責(zé)任

簡介

柏拉圖(plato，約公元前427一一前347)是古希臘偉大的哲學(xué)家。他與老師蘇格拉底和學(xué)生亞里士多德共同奠定了西方文化的哲學(xué)基礎(chǔ)。阿?諾?懷特海說：“如果為歐洲整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)的特征作一個(gè)穩(wěn)妥地概括，那就是，它不過是對(duì)柏拉圖哲學(xué)的一系列注腳?！痹谖鞣轿乃?yán)碚撌飞?，他是?duì)文藝根本問題進(jìn)行全面深入思考，并對(duì)西方歷代文論產(chǎn)生重大深遠(yuǎn)影響的第一人。

柏拉圖出身于雅典的名門望族。他的哥哥格羅康和阿德曼詩都以年輕學(xué)者身份出現(xiàn)在和蘇格拉底的對(duì)話錄中。柏拉圖20歲時(shí)，師從蘇格拉底求學(xué)八年。公元前3，蘇格拉底被民主派處死，柏拉圖才出游埃及和昔勒尼；公元前388年，柏拉圖又出游西西里，曾去錫拉庫薩講學(xué)并推行其政治主張。40歲時(shí)，回到雅典阿卡德米學(xué)園，講學(xué)著述，直到逝世。

柏拉圖一生著作有40篇左右。內(nèi)容涉及哲學(xué)、美學(xué)、文藝、教育、政治、倫理多種學(xué)科；其中大部分采用的是對(duì)話體。其中一部分代表了蘇格拉底的思想，也包含有柏拉圖自己的思想和主張，有學(xué)者認(rèn)為在柏拉圖的對(duì)話錄中的蘇格拉底是被柏拉圖化了的蘇格拉底，借蘇格拉底之口在文中闡述自己的哲學(xué)思想。理想國這部著作大約成書于公元前386年，是柏拉圖的壯年時(shí)期之作，是在他外出游歷之后回到雅典，創(chuàng)辦學(xué)園后不久完成的。這部著作內(nèi)涵豐富，影響深遠(yuǎn)，共分為l0卷，涉及了國家和社會(huì)的一系列問題，是關(guān)于人類理想國家的藍(lán)圖，也可以說是柏拉圖制定的一個(gè)治國計(jì)劃綱要。

1理想國中詩人的位置

正像對(duì)作品可以有不同的闡釋一樣，自古以來，人們對(duì)作家(詩人)的看法也大相徑庭。可以說，在西方文論史上，自始至終貫穿著對(duì)詩人的非難和同時(shí)進(jìn)行的對(duì)詩人的辯護(hù)。

那么，詩人在柏拉圖的《理想國中的地位又如何呢?柏拉圖認(rèn)為，詩人有三種不同的角色：第一種角色，詩人是神的代言人，即靈感神授者，這是就詩的創(chuàng)作狀態(tài)而言。第二種角色，詩人是模仿者，即是對(duì)與真實(shí)世界隔了一層的現(xiàn)實(shí)世界的模仿，這是從他的模仿說得出的結(jié)論。第三種角色，也是實(shí)用的角色是頌詩詩人，即歌頌神的至善，至美，教導(dǎo)青年勇敢，節(jié)制，這是他構(gòu)想理想國時(shí)對(duì)詩人提出的要求。

柏拉圖認(rèn)為詩人的靈感來源于詩神，來源于神明的啟示。所謂“靈感”，就是詩神憑附后的神力驅(qū)遣?！霸娚窬拖襁@塊磁石，她首先給人靈感，得到這靈感的人們又把它傳遞給旁人，讓旁人接上二他們，懸成一條鎖鏈……通過這砦環(huán)，神驅(qū)遣人心朝神意要他們走的那個(gè)方向走，使人們一個(gè)接著一個(gè)懸在一起。”…靈感的源泉是神，詩人只是接受賜予，傳達(dá)著神的指示?！斑@類優(yōu)美的詩歌本質(zhì)上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的詔語；詩人只是神的代言人，由神憑附著。最平庸的詩人有時(shí)也會(huì)唱出最美妙的詩歌?！?/p>

柏拉圖認(rèn)為，詩滋養(yǎng)欲念，因此，為了有利于培養(yǎng)理想國的保衛(wèi)者，就要堅(jiān)持對(duì)詩人和所創(chuàng)作的詩歌進(jìn)行嚴(yán)格的審查。他認(rèn)為，詩人的模仿不利于讀者對(duì)詩歌的理解而且詩歌本身不能反映真實(shí)世界，而且與“理世”世界的真理隔了三層，詩人離真理最遠(yuǎn)。在柏拉圖的`哲學(xué)范疇中，“理式”是作為事物的典范和標(biāo)準(zhǔn)而先驗(yàn)存在的、絕對(duì)真實(shí)的客觀實(shí)體。神創(chuàng)造床的“理式”，工匠模仿“理式”制造作為實(shí)物的床，工匠是“床的制造者”；藝術(shù)家只能摹仿工匠的成果，制作床的相似物，即所謂的床的藝術(shù)形象。詩歌和藝術(shù)既不能產(chǎn)生、也不能制作實(shí)物，而只是提供一些不具有實(shí)體形態(tài)的拙劣的仿制品。柏拉圖還認(rèn)為，“一切事都是開頭最關(guān)重要，尤其是對(duì)于年幼的，因?yàn)樵谀暧椎臅r(shí)候，性格正在形成，任何印象都留下深刻的影響”。“我們不應(yīng)該隨便允許我們的兒童去聽任何人說的任何故事，把一些觀念印在心理，所以我以為我們首先應(yīng)該審查做故事的人們，做得好，我們就選擇；做得不好，我們就拋棄。我們要?jiǎng)癖Ｄ穫兒湍赣H們選那些入選的故事給兒童講。讓她們用故事來形成兒童的心靈，比起用手來形成他們的身體，還要非更多的心血。但是她們現(xiàn)在所講的那些故事大部分都應(yīng)該拋棄”?！瓘倪@一點(diǎn)我們可以看出柏拉圖的文藝價(jià)值論是以極端功利主義的倫理觀為特征的。柏拉圖重視文藝的社會(huì)功能，要求文藝“不僅能引起快感，而且對(duì)于國家和人生都有效用”，即有益于建立“正義”的城邦和培育“正義”的人格。柏拉圖認(rèn)為詩歌“最嚴(yán)重的毛病就是在說謊”，他說，“年輕人無法判斷什么是寓言性的，(諷喻性的)，什么是文學(xué)加工的，一旦被他們所接受，就不那么容易輕易地再去改變最原始的印象。因此，年輕人應(yīng)該首先接受那些典范的道德的思想才是最重要的”。也就是說，我們要拿什么樣的文學(xué)作品來滋養(yǎng)我們的年輕人的問題。神靈應(yīng)該在任何一種形式的詩歌中以正面形象、英雄形象得到再現(xiàn)。而詩歌常常褻瀆神靈，丑化英雄，摧殘理性，滋養(yǎng)情欲，因此“對(duì)于聽眾的心靈是一種毒素”。因此，柏拉圖要把詩驅(qū)逐出理想國，除非它“真正能給人教育，使人得益”。

作為一位哲學(xué)家，柏拉圖總是教育人們要更具理性，平靜地看待每一件事物和所發(fā)生的事情。他鄙視詩人的不理智、迷狂與熱情。用當(dāng)今的觀點(diǎn)來看，他的思想中有一部分是客觀的，但是有些是功利主義的，偏激的，特別是對(duì)文學(xué)作平本身而言，是不公正的。關(guān)于這一點(diǎn)，我們會(huì)在“結(jié)語”部分柏拉圖觀點(diǎn)中不盡完善的部分和當(dāng)代詩人和作家對(duì)社會(huì)所應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任中進(jìn)行詳盡地闡述。

2詩人的放逐

在上一節(jié)中，我們討論了詩人的三種角包和詩人的地位，以及柏拉圖為何要建立審查制度來判斷詩歌的優(yōu)劣。下面這一節(jié)中，我將詳細(xì)地闡述使人被驅(qū)逐出理想國的原因及允許詩人回到理想國的條件。柏拉圖教育人們遇到災(zāi)禍，最好盡量鎮(zhèn)靜，不用傷心，因?yàn)檫@類事變是福是渦還不可知，悲哀并無補(bǔ)于事，塵世的人事也不值得看得爪嚴(yán)重，而且悲哀對(duì)于當(dāng)前情境迫切需要做的事是有妨礙的，應(yīng)該憑理性的指導(dǎo)去做安排。不能像小孩子一樣，跌了一個(gè)跤，就用手捫著創(chuàng)傷哭哭啼啼的；我們應(yīng)該考慮怎樣去醫(yī)療，使損失彌補(bǔ)起來，讓醫(yī)藥把啼哭趕走。這是處理逆境的最好的辦法，人性中最好的部分讓我們服從這種理性的指導(dǎo)。

然而，摹仿詩人要討好群眾，顯然就不會(huì)費(fèi)心思來摹仿人性中理性的部分，他的藝術(shù)也就不求滿足這個(gè)理性的部分了；他會(huì)看重容易激動(dòng)情感的和容易變動(dòng)的性格，因?yàn)樗畋阌谀》隆Ｓ捎谠娙说淖髌穼?duì)丁真理沒有多大的價(jià)值而且逢迎人性中低劣的部分。我們就要拒絕詩人進(jìn)到一個(gè)政治修明的國家里來，因?yàn)樗囵B(yǎng)發(fā)育人性中低劣的部分，摧殘理性的部分。一個(gè)國家的權(quán)柄落到一批壞人手里，好人就被殘害?！澳》略娙藢?duì)于人心也就是如此，他種下惡因，逢迎人心的無理性的部分，并且制造出一些和真理相隔甚遠(yuǎn)的影像”。摹仿詩人讓人們喪失理性，這是我們要驅(qū)逐詩人的主要原因。在柏拉圖的心目中有三個(gè)世界：“理式”世界、現(xiàn)實(shí)世界和藝術(shù)世界?！袄硎健笔澜缬篮悴蛔?，超越太空，獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)世界之外，是萬事萬物產(chǎn)生的原型和追求的目的。“現(xiàn)實(shí)世界”是有感官感知的個(gè)別事物所組成，是對(duì)“理式”世界的模仿，是“理式”世界的影子或摹本，而藝術(shù)世界則是依存于現(xiàn)實(shí)世界，是“理式”世界的影子的影子。因此，詩人只是影像的制造者，并不曾抓住真理，詩人是不真實(shí)的，是拙劣的模仿者。因此柏拉圖要從培養(yǎng)城邦保衛(wèi)者的角度著想，從他的建立理想國的政治理想出發(fā)，根據(jù)理想國的政治要求和道德規(guī)范，對(duì)史詩、音樂、悲劇和喜劇進(jìn)行了審奄，并為此制定了兩條詩人描寫神靈必須遵守的“法律”：第一，神本質(zhì)上是善的；第二，神在本性上是真的。

他必須說，神所作的只有好的、公正的，懲罰對(duì)于承受的人們足有益的。我們不準(zhǔn)詩人說，受懲罰的人們是悲苦的，而造成他們悲苦的原是神。他還可以說，壞人是悲苦的，他們需要懲罰，從神那黽得了懲罰，他們就得到了益處”。同時(shí)文藝作品中的英雄應(yīng)該是理想國保衛(wèi)者崇拜的偶像、效法的榜樣，他們必須具備勇敢和節(jié)制等“正義”的品質(zhì)。對(duì)于茼馬史詩中寫到的英雄的良的習(xí)性，柏拉圖說，“我們必須禁止這類故事，免得青年人聽到容易做壞事情”。柏拉圖堅(jiān)持作品必須交由城邦長官審查，只有經(jīng)過評(píng)判，被認(rèn)為是神圣的詩，獻(xiàn)給神的詩并且足好人的作品，正確地表達(dá)了褒貶意圖的作品，方才被允許進(jìn)入。關(guān)于裁決的方式，他認(rèn)為，應(yīng)由評(píng)判者獨(dú)立裁決。柏拉圖強(qiáng)調(diào)德仃至上、效果第一的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。并且主張，在城邦中德高望重、完成過崇高業(yè)績的詩人，即使他們的詩歌并不完全諧于音律，也有隨意歌唱的特權(quán)；只有音樂和詩歌才能，沒有過崇高業(yè)績的詩人，即使調(diào)子優(yōu)美，也沒有隨意歌唱的自 由。

我們可以看出，作為思想家的柏拉圖他提出的問題幾乎涵蓋了文藝?yán)碚摰母鱾€(gè)方面，作為政論家的柏拉圖，卻時(shí)刻想著文藝為他的政治理想服務(wù)。他看到了詩人神性的一面，卻對(duì)詩的真理性大為鄙夷；他清楚詩歌特殊的魅力，卻只想把這種魅力嚴(yán)格限帶在像工匠藝人一樣的實(shí)際用途上；他想利用詩人為城邦的教化服務(wù)，卻又要對(duì)詩歌進(jìn)行嚴(yán)格的審查，不合格的有又要被驅(qū)除出境。他堅(jiān)定的政治場和主張會(huì)使他在對(duì)具體問題的論述上因過分注重實(shí)際效用而顯得狹隘和偏激。柏拉圖詩學(xué)矛盾的核心在于人類追求現(xiàn)實(shí)功用與其自然天牛的沖突。表現(xiàn)在詩人身上，則為神性與人性的矛盾。他希望，詩歌表達(dá)善的神性和美好的品質(zhì)從而彌合詩歌作品中實(shí)際現(xiàn)的神性與人性的分裂。但是這種分裂由來已久，矛盾源源不絕。

3結(jié)語

柏拉圖的理想目成書于距今3000多年前的古希臘，盡管其中不乏有不盡完美和自相矛盾之處，但是他的這種探索精神為后人所佩服，不盡完美和矛盾之處也為后來的學(xué)術(shù)研究提供了廣泛的思考想象空間。他的這部著作對(duì)后世產(chǎn)生r深遠(yuǎn)的影響還表現(xiàn)對(duì)于詩人、詩歌地位的評(píng)判開啟了詩人與哲學(xué)家，藝術(shù)與真理的幾百年以來的論戰(zhàn)。

就當(dāng)今現(xiàn)災(zāi)社會(huì)而言，我們鼓勵(lì)民族的、先進(jìn)的、科學(xué)的、火眾的文化，但是也有必要建立一種嚴(yán)格的“審查制度”，凈化我們的文化場，給青少年提供一份高質(zhì)量的文化大餐。作為國家的希望，這些青少年尚處丁思想不成熟期，能辨別是非曲直幣¨真正的“真、善、美”，只有用先進(jìn)的、科學(xué)的文化、藝術(shù)去滋養(yǎng)他們幼稚的大腦和灌溉他們純潔的心靈，才能把他們培養(yǎng)成為將來對(duì)國家有用的人才。也就是柏拉圖所說的“城邦的保護(hù)者和捍衛(wèi)者”，從這一點(diǎn)上看，柏拉圖的觀點(diǎn)，對(duì)于我們令天的社會(huì)主義精神文明建設(shè)是有啟示的。柏拉圖強(qiáng)調(diào)德行至卜，鄙視詩人的非理性和不克制，宣泄。今天我們要對(duì)傘社會(huì)進(jìn)行社會(huì)主義榮辱觀的教育，就是要讓人們懂得什么是“光榮”，什么是“恥辱”，什么是“美”什么是“丑”。加強(qiáng)熱愛祖國、服務(wù)人民、崇尚科學(xué)、辛勤勞動(dòng)、團(tuán)結(jié)互助、誠實(shí)守信、遵紀(jì)守法、艱苦奮斗為榮的教育，鄙視和唾棄好逸惡勞、損人利己、見利忘義、違法亂紀(jì)；害怕吃苦，不愿艱苦奮斗的錯(cuò)誤觀念和行為，做一個(gè)人格高尚的人。

就文學(xué)藝術(shù)本身的創(chuàng)作而言，我們鼓勵(lì)“百花齊放、百家爭鳴”，談到詩歌，我們就自然而然地聯(lián)想到了當(dāng)代詩人的責(zé)任和義務(wù)。談到詩人，我們就要想到詩人的作品詩歌。詩歌，從某種意義上而言，她應(yīng)該是詩人情感的真實(shí)反映，是和時(shí)代背景有著直接聯(lián)系的。她雖然不是服務(wù)于政冶的工具，但是人們可以通過詩歌中所贊美的歌頌的美好的東西，得到莫大的鼓勵(lì)和信心，從而達(dá)到教育人們的作用。她應(yīng)該簡單地迎合“大眾的”口味，一味為了追求讀者群而“聽眾化”，我們現(xiàn)在的文學(xué)創(chuàng)作有一部分三流作家就是在迎合某些讀者的口味，創(chuàng)作庸俗的作品，毒害我們的青少年。

柏拉圖，這位古希臘的哲學(xué)家，他給我們闡釋了真理與藝術(shù)的真諦和他所向往的理想之國的雛形，所有達(dá)一切都為后世的文化藝術(shù)的研究和探索冶目安邦之策奠定了深遠(yuǎn)和堅(jiān)交的基礎(chǔ)。

《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學(xué)篇十一

論文摘要：在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，家庭教育始終受到歷代統(tǒng)治者及社會(huì)大眾的重視。先秦時(shí)代，儒家就指出家庭是國家的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)家庭管理的好壞直接關(guān)涉到國家統(tǒng)治秩序及社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)展，并提出儒家倫理思想的總綱領(lǐng)，即修身、齊家、治國、平天下。由此，“欲治其國者，先齊其家”，“家齊而后國治”便成了中國傳統(tǒng)家教的指導(dǎo)原則。中國古代家庭是由宗與族在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上形成的，故家教的內(nèi)容首先強(qiáng)調(diào)祭祀祖先的重要性，這是家庭道德教化的根本。儒學(xué)家們更將孝德作為家庭教化的出發(fā)點(diǎn)，并把這種孝道推廣到國家政治方面，以尊君、忠君為天經(jīng)地義，從而達(dá)到“以孝治天下”的目的。這種移“孝”作“忠”的說教，逐漸發(fā)展成所謂的“名教”，以維護(hù)中國社會(huì)的秩序。漢代以后，家教更受到普遍的重視，相繼出現(xiàn)了“家訓(xùn)”;“家范”、“家儀”、“家規(guī)”、“治家格言”等家教書籍。其中所宣教的“勤儉持家”、“六親和睦”、“尊老愛幼”、“以身作則”等。

中國古代家庭始終是處在宗法制度與宗法觀念支配下，因而在家教中所強(qiáng)調(diào)的家法，則更多的是體現(xiàn)男性家長的意志與權(quán)威。同時(shí)，這種家長的權(quán)力在歷代又都受到法律的認(rèn)可與維護(hù)。如妻兒違反家規(guī)，冒犯教令，除了有庭訓(xùn)責(zé)打，甚至可“依法決罰”，國家法律承認(rèn)父祖的懲戒權(quán)，這無疑是家教中的糟粕。因此，我們對(duì)傳統(tǒng)的家教思想必須作具體的分析，剔除其封建糟粕，吸取其合理的思想。我國富有道德價(jià)值的家教思想，可作如下概括。

一、德教為本

德教為本，是指家庭教育要以道德教育為根本，為基礎(chǔ)。家庭教育的內(nèi)容可以是諸多方面的，如:德、智、體、美、勞等等，古代人們認(rèn)為在這些方面的教育中，道德教育為首要的根本的教育。家庭教育首先是教育自己的子女如何做人，也就是如何處人處事、待人接物，成為社會(huì)中的一員，成為有道德、有理想的人，其最高目的在儒家看來，則是為了成賢成圣。在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)其齊家、治國、平天下的政治理想?！睹献印ち夯萃跎稀分姓f:“壯者以暇日修其孝梯忠信，入以事其父兄，出以事其長上?！倍皩毶怼⑷小奔凑湟曌砸训纳眢w、生命，追求德行完滿又成為孝道的要點(diǎn)。顏之推甚至從胎兒之始就重視道德教育:“懷子三月，出居別宮。目不邪視，耳不妄聽。音聲滋味，以禮節(jié)之。”朱熹見從“孩幼而教之以孝梯誠敬之實(shí)”直至“少長而博之以詩書禮樂之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義理之所在，而致(達(dá)到)涵養(yǎng)踐履之功也”。十分重視道德教育及其道德修養(yǎng)必須從童年抓起。成人之后，方能自然地踐行“修身、齊家、治國、平天下”之道。

家庭是兒童教育的第一環(huán)境。培養(yǎng)下一代成為符合社會(huì)需要的人，是家庭的重要社會(huì)功能之一。德教為本反映了這一要求，應(yīng)該說是家庭教育的一個(gè)普遍的原則，古今皆然。雖然德育的具體內(nèi)容隨著歷史的變化而有所不同，但以德教為本的這一普遍的原則是不會(huì)因具體內(nèi)容的變化而變化的。

二、六親和睦

六親和睦，又寸于家庭來說是極為重要的。其基本的思想是指家庭親屬之間的和睦相處，中國人一向把它當(dāng)作家庭建設(shè)的理想目標(biāo)。六親和睦以“和為貴”，標(biāo)明和睦在家庭生活中的重要，強(qiáng)調(diào)和睦相處是幸福美滿家庭的基礎(chǔ)。而要做到家庭成員的.和睦，則又要以教育成員之間格守各自的角色規(guī)范為前提。“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，才能內(nèi)部安定，外有成功。”顏之推在其《顏氏家訓(xùn)·兄弟》篇中，對(duì)兄弟之間的關(guān)系，作了淋離盡致感人至深的分析后指出:“兄弟不睦，則子侄不愛;子侄不愛，則群從疏薄;群從疏薄，則憧仆為仇敵矣。如此，則行路皆踏(踐踏)其面而蹈其心，誰救之哉?”王夫之對(duì)家庭和睦之道也有獨(dú)特的見解:“和睦之道，勿以言語之失，禮節(jié)之失，心生芥蒂，如有不是，何妨面責(zé)，慎勿藏之于心，以積怨恨。天下甚大，天下人甚多富似我者，貪似我者，弱似我者，千千萬萬尚然，弱者不可妒忌強(qiáng)者，強(qiáng)者不可欺陵弱者，何況自己骨肉，有貧弱者，當(dāng)生憐念，扶助安生;有富強(qiáng)者，當(dāng)生歡喜心，吾家幸有此人撐門戶”。

六親和睦的家庭倫理觀念，很顯然與西方強(qiáng)調(diào)個(gè)性獨(dú)立有所不同，更多地體現(xiàn)了東方古老倫理的特色。我們并不否認(rèn)傳統(tǒng)的六親和睦觀念是建立在以血緣為紐帶的封建家長制基礎(chǔ)之上的，以此它的實(shí)現(xiàn)受到了歷史條件的局限。然而和睦的家庭一向?yàn)槿藗兤毡樗蛲?，就現(xiàn)代來說，建立在平等觀念之上的家庭和睦，仍是建立現(xiàn)代幸福家庭的必要前提。

三、尊老愛幼

尊老愛幼，可簡約地歸結(jié)為孝與慈這兩種思想。關(guān)于孝，在中國全部歷史中和人民古往今來的生活中，都占有極高和極重要的份量?？梢哉f，孝是中國文化最突出的特色，也有人稱中國傳統(tǒng)文化為孝的文化。

《孝經(jīng)》是一部孔子述作的孝學(xué)專著，自從在漢代重新面世后，歷經(jīng)諸朝各代，不僅受到一般社會(huì)層面的高度重視，而且得到歷代朝廷的無比青睞，被尊奉為千古圣書。《孝經(jīng)》的最大的社會(huì)價(jià)值，在于它能夠通達(dá)人性，以德教人，以理曉人，委婉清明，解釋迷誤，啟發(fā)心智，進(jìn)而感化人心，導(dǎo)引人行，成為歷代歷朝最為優(yōu)良的教民化俗的工具?？鬃釉凇缎⒔?jīng)》“開宗明義第一”中說:“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！鼻宄乇磉_(dá)了他對(duì)孝的含義的認(rèn)識(shí):起初是事奉雙親，后來引伸到包括忠君，最后歸結(jié)于立身修德。那么怎樣才算得上孝子事親呢?“居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其優(yōu)，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)。”這五個(gè)方面都能做到并做好，才能稱得上是孝子事親。事親如何聯(lián)系得上事君呢?因?yàn)槭掠H者“居家理，故治可移于官。是以行成于內(nèi)，而名立于后世矣!”在家里能夠做到循人倫禮儀，所以延展到官場上到社會(huì)上也是會(huì)以禮待人的。因此，孔子說:”君子之事親孝，故忠可移于君?！钡鬃右膊⒉惶岢拗?。他的學(xué)生曾子問他，兒子是否只要順從父親的旨意，就可以說他是孝順的呢?孔子即刻反潔:“當(dāng)不義，則爭之，從父之命，又焉得為孝乎?”讓父陷于不義，怎么能稱得上孝順呢?孔子的孝親思想十分豐富，從以禮治家、孝敬父母始，最終達(dá)到忠孝一體、家國同構(gòu)的政治目的。這也是《孝經(jīng)》既能為百姓接受在民間廣為流傳，又被歷代統(tǒng)治階級(jí)奉為圣經(jīng)之一的重要原因?？鬃又?，孟子對(duì)“孝”也有諸多論述。如就公都子關(guān)于匡章這個(gè)人孝不孝的問題作答時(shí)說:“世俗所謂不孝者五:惰其四肢，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也。博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也。好貸財(cái)，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也。從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也。好勇斗狠，以危父母，五不孝也?！睆拿献舆@段對(duì)“五不孝”的解釋中，可了解古人的孝學(xué)觀點(diǎn)與孝義的基本內(nèi)涵，何為不孝，又何謂孝，亦由此稍明。

老子說孝與儒家有別，徑渭分明。比如《老子》第十八章有云:“六親不和，有孝慈?！庇衷?“國家昏亂，有忠臣。”其第十九章有云:“絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復(fù)孝慈。”老子辯證地看孝慈忠信意識(shí)與其價(jià)值意義。當(dāng)父子、兄弟、夫妻等六親之間發(fā)生矛盾、不和不睦之時(shí)，當(dāng)社會(huì)上出現(xiàn)拋棄仁義縱行邪惡之際，方見得孝順與慈愛的重要與需要;當(dāng)國家處于衰跌**之秋，才顯得忠臣的必要與緊要。親疏見孝子，國亂識(shí)忠臣，這些頗具哲理的論斷，頗見老子思想特色。，莊子論孝與老子異曲同調(diào)，哲理性極強(qiáng)，思致深刻。如“以敬孝易，以愛孝難?！币跃炊Y行孝是容易做到的，而真正以赤誠的愛心去行孝那就比較難。“忘親易，使親忘我難。”子女易忘父母，而父母是難以忘懷子女的。這也就尖銳指出人性和世情的未足善的一面。

除上列孔子、孟子、老子、莊子之外，歷史上諸多名家，大都有關(guān)于孝學(xué)孝行的論述及實(shí)踐。另外，歷史上大量的蒙學(xué)類書籍，如《小學(xué)》、《三字經(jīng)》、《弟子規(guī)》、《幼學(xué)瓊林》、《小兒語》、《老學(xué)究語》、《好人歌》、《幼學(xué)詩》、《太平天國三字經(jīng)》和女德女則類書籍如《女誡》、《女論語》、《女訓(xùn)》、《女二十四孝圖說》、《女三字經(jīng)》、《女小兒語》、《張氏母訓(xùn)》等莫不以大量的篇幅言孝，逐漸深化了人們的孝親心理意識(shí)，使之成為一種根深蒂固的國民性。

至于“慈”，這是對(duì)做父母長者的要求，要求他們能慈愛自己的子女(“愛幼")。作為父母來說，不僅要供給幼小的子女以衣食，更重要的要教育他們?nèi)绾巫鋈?，成為有道德的人。尊老愛幼一向?yàn)槲覈彝ソ逃闹匾獌?nèi)容。這一思想對(duì)于建立現(xiàn)代家庭來說，仍然有著十分重要的意義。一個(gè)和睦的家庭離不開“孝”與“慈”這兩種思想。因此，我們對(duì)于這一傳統(tǒng)的美德應(yīng)當(dāng)繼續(xù)加以發(fā)揚(yáng)光大。當(dāng)然，現(xiàn)代家庭是建立在平等思想的基礎(chǔ)之上，而不同于舊式的家庭是建筑在宗法制的封建家長制的根基之上。

四、勤儉持家

勤儉持家是我中華民族，尤其是我國歷代勞動(dòng)人民的一大美德。勤指勤快，要勤于勞動(dòng)，反對(duì)徽惰;儉指節(jié)儉，要生活儉樸，反對(duì)奢侈浪費(fèi)。我國古人深深懂得，勤儉兩字為“治生之道”，為“發(fā)家致富之本”，而徽惰與奢侈浪費(fèi)則是敗家破國的禍?zhǔn)?。因此古人十分重視和提倡勤儉持家，以勤儉為美德，以徽惰奢侈為恥辱。在這方面我國古代留傳下不少有名的格言與佳話，如:“民生在勤，勤則不匾”?！皟€，德之共也;侈，惡之大也?！薄皟€節(jié)則昌，淫佚則亡”。“侈而惰者貧，而力而儉者富?！薄傲ψ鞑磺蟾?，富自到矣?！??！傲δ軇儇?，謹(jǐn)能避禍?！啊吨芤住?、《尚書》、《孝經(jīng)》、《論語》等典籍中，都有有關(guān)勤儉之論述。大約成書于三千年前的《周易》就提出了貴儉的思想，它把人們對(duì)于節(jié)儉的態(tài)度分為“甘節(jié)”、“安節(jié)”、“苦節(jié)”三種，即甘于節(jié)儉、安于節(jié)儉和苦于節(jié)儉。最好的是“甘節(jié)”，就是甘于節(jié)儉，把節(jié)儉當(dāng)作“甘之如怡”的樂事。這樣的三種態(tài)度，必然產(chǎn)生三種不同的結(jié)果:“甘節(jié)，吉”即甘于節(jié)儉，前途是吉祥美好的;“安節(jié)，亨”，即安于節(jié)儉，凡事亨通順利;“苦節(jié)，貞兇”即苦于節(jié)儉，占卜預(yù)測未來將是不幸的。對(duì)于后一種態(tài)度，《周易》的作者給它下了一個(gè)帶有規(guī)律性的結(jié)論:“不節(jié)者，則暖若?！本褪钦f若不能節(jié)儉，勢必陷于貧困，落到愁眉苦臉、唉聲嘆氣的地步?？追蜃右苍f過:“一革食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其優(yōu)，回也不改其樂”，對(duì)其大弟子顏回生活的艱苦樸素大加贊揚(yáng)。宋代宰相司馬光在《訓(xùn)儉示康》中提出的“眾人皆以奢糜為榮，吾心獨(dú)以儉素為美”。程頤也將“節(jié)儉樸素”稱為“人之美德”。六世紀(jì)后期先后為四個(gè)王朝效力的顏之推晚年時(shí)，為保持家庭的傳統(tǒng)和地位，寫了《顏氏家訓(xùn)》二十篇，想以自己的經(jīng)歷和體驗(yàn)來教訓(xùn)子孫，鼓勵(lì)子孫繼承家業(yè)，揚(yáng)名于世。這部封建時(shí)代第一部系統(tǒng)完整的家庭教科書對(duì)勤儉持家有豐富的論述。其中對(duì)“儉”與“吝”之間的關(guān)系作了辯證闡述。他說:“然則可儉而不可吝也。儉者，省約為禮之謂也;吝者，窮急不恤謂也。令有施則奢，儉則吝;如能施而不奢，儉則不吝，可矣?！薄额伿霞矣?xùn)》在中國歷史上有深遠(yuǎn)的影響，后人稱之為“古今家訓(xùn)，以此為祖”，又稱之“篇篇約石，言言龜鑒，凡為人子弟者，可家置一冊，奉為明訓(xùn)?！绷硗庠诿耖g流傳甚廣的朱用純的《治家格言》對(duì)勤儉持家也有精采論述:“黎明即起，灑掃庭除，要內(nèi)外整潔;既昏便息，關(guān)鎖門戶，必親自檢點(diǎn)。一粥一飯，當(dāng)思來處不易;半絲半縷，恒念物力維艱。宜未雨而綢謬，毋臨渴而掘井。自奉必須儉約，燕客切勿流連。器具質(zhì)而潔，瓦擊勝金玉;飲食約而精，園蔬愈珍懂?！彼羞@些有關(guān)勤儉的論說，是我國人民歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，不光是為人之道，治家之方，也是興國之策，時(shí)至今日，仍然有著現(xiàn)實(shí)的意義，是當(dāng)大力提倡的。

五、以身作則

以身作則，這既是對(duì)學(xué)校教育工作者的要求，也是對(duì)家庭教育者的要求。即對(duì)父母家長進(jìn)行家教的要求。家長應(yīng)以其言行風(fēng)范，為子女作出榜樣，使其樂而接受教育。如果父母家長言行不一，表里相違，對(duì)子女的教育就不可能收到好的效果。身教重于言教，學(xué)校教育是這樣，家庭教育更是這樣。

顏之推認(rèn)為在兒童道德教育方面，重要的不在長篇說教，較為有效的還是長輩示范。這種成人道德榜樣所發(fā)揮的影響，他稱之為“風(fēng)化”，“夫風(fēng)化者，自上而行下者也，自行行而后者也。”這是一種自然的仿效，絲毫不需強(qiáng)制。他認(rèn)為作為父母，應(yīng)當(dāng)教育子弟立志，樹立較高尚的生活理想。他引用齊朝一事例來教訓(xùn)子孫。齊朝一士大夫嘗說:“吾有一兒，年已十七，頗晚書疏，教其鮮卑語及彈琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，無不寵愛，亦要事也?！边@樣教育子弟，志趣低下，實(shí)在可鄙，顏之推對(duì)此極為憤慨，嚴(yán)戒子孫切勿效之。

父母是子女的第一老師，古今皆然。，現(xiàn)代教育實(shí)踐依然表明，一個(gè)人在其一生中，受父母的影響往往是最大、最持久的，父母的一言一行皆在潛移默化中影響著子女的成長。這種影響包括子女的品行、性格、習(xí)氣、興趣乃至處事待人的態(tài)度與方法等等，因此在子女身上總保留有父母的影子。由此可見，作為父母來說，以身作則是十分重要的。

《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學(xué)篇十二

孔子倫理思想的核心是“君君，臣臣，父父，子子”，簡而之為“孝”“忠”。這一倫理思想從內(nèi)外兩個(gè)維度奠定了明清徽州宗族文化的基礎(chǔ)：一方面通過“教化”的手段，使家族每個(gè)成員在內(nèi)心知曉忠孝禮義廉恥，皆以彬彬君子所具備的“仁”為修身之目的；同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了宗族倫理道德外在“禮”的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)，即尊守族規(guī)家法、尊孝長輩、定期參加家族活動(dòng)、維護(hù)宗族名聲以及保護(hù)宗族財(cái)產(chǎn)等等。孔子的倫理思想以及明清徽州宗族文化的內(nèi)涵。成為中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，并且至今仍對(duì)中國社會(huì)產(chǎn)生著重要的影響。

在中國歷代王朝，宗族家庭始終是個(gè)人在社會(huì)中得以立足的基點(diǎn)和依靠。在明清時(shí)期。有清人趙吉士指出：“新安各姓，聚族而居。絕無雜姓攙人者。其風(fēng)最為近古。出入齒讓。姓各有宗祠統(tǒng)之，歲時(shí)伏臘，一姓村中，千丁皆集。祭用文公《家禮》，彬彬合度。父老嘗謂。新安有數(shù)種風(fēng)俗勝于他邑：千年之蟓，不動(dòng)一壞；千丁之族，未嘗散處；千載譜系。絲毫不紊；主仆之嚴(yán)。雖數(shù)十世不改。而宵小不敢肆焉”¨j一。從上文看出。在這種有共同的始祖、共同的血緣關(guān)系、共同的集體活動(dòng)、共同的聚居地點(diǎn)、共同的族規(guī)家法、共同的公共財(cái)產(chǎn)之中，形成了徽州的宗族文化，并成為當(dāng)?shù)匚幕暮诵膬?nèi)涵之一。

大體說來?；罩葑谧逦幕梢杂蓛?nèi)在與外在兩個(gè)方面的特征構(gòu)成。聚族而居、族規(guī)家法、宗族祠堂、族譜等是其外在的眾多特征表現(xiàn)。而內(nèi)化于宗族文化之中的則是強(qiáng)調(diào)族人道德品格與學(xué)識(shí)的修養(yǎng)。也即上文之中的“出人齒讓”和“彬彬合度”。明清時(shí)期徽州宗族文化的發(fā)達(dá)，與其歷史傳統(tǒng)、地理環(huán)境和發(fā)達(dá)的徽商經(jīng)濟(jì)相聯(lián)系，但在宗族文化的根本上是與孔子所開創(chuàng)的儒家倫理思想密不可分的。

孔子倫理思想的起點(diǎn)是殷周時(shí)期的宗法制度?！熬醋谧鹱妗辈粌H是人們感情的一種歸依和寄托，也是內(nèi)化于國人心靈深處的倫理傳統(tǒng)。這種倫理傳統(tǒng)在表達(dá)人之為人的家庭觀念的同時(shí)。也很早就賦予其特定的政治功能?！爸苋说帐票緸樘熳又T侯繼統(tǒng)法而設(shè)”，“周初宗法，雖不可考，其見于七十子后學(xué)所述者，則喪服小記日：‘別子為祖，繼別為宗，繼稱者為小宗，有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷于上，宗易于下。敬宗所以尊祖爾也?！眛西周的宗法制度不僅規(guī)定著社會(huì)的倫理規(guī)范，也明確的體現(xiàn)著“家天下”的政治統(tǒng)治秩序。春秋時(shí)期的“敬宗尊祖”進(jìn)一步延續(xù)著殷周宗法制的政治內(nèi)涵。各族不僅普遍建立了宗廟以維系著族人，而且各個(gè)諸侯國也往往利用由祖先神所表現(xiàn)出來的宗法關(guān)系以加強(qiáng)相互問的關(guān)系。忠孝道德教育的滲入，使得祭祖敬祖隱含了很濃厚的倫理道德色彩。面對(duì)春秋末期的禮崩樂壞和社會(huì)動(dòng)蕩?？鬃釉诶^承了傳統(tǒng)祖先祟拜觀念的同時(shí)又將其進(jìn)一步發(fā)揮。提出了以“孝”“忠”為核心的“君君，臣臣，父父，子子”儒家倫理思想，把內(nèi)在的道德修養(yǎng)目標(biāo)“仁”與外在的道德實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)“禮”統(tǒng)一起來。使得宗族文化表現(xiàn)在內(nèi)外兼修的兩個(gè)層面上，繼而追求達(dá)到儒家追求的文質(zhì)彬彬的君子家族形象。

就孔子倫理思想而言。其內(nèi)在的核心目標(biāo)是追求個(gè)人達(dá)到“仁”的最高境界。一方面。孔子認(rèn)為“君子學(xué)道則愛人”(《論語·陽貨》)。是為“仁者愛人”。其所指“仁”，即為人的本質(zhì)。既包括普遍的道德準(zhǔn)則和價(jià)值判斷，也包括了推己及人乃至兼濟(jì)天下的踐行觀。另一方面他又提出：“克己復(fù)禮為(《論語·顏淵≯)。這又是針對(duì)于個(gè)人而言。要嚴(yán)格約束自己的行為。使個(gè)人的行為完全符合“禮”的規(guī)范。同時(shí)?？鬃诱J(rèn)為對(duì)于“仁”的追求，要通過“教化”來實(shí)現(xiàn)。教化能使人達(dá)到“事父母能竭其力；事君能致其身；與朋友交言而有信”(《論語·學(xué)而》)的崇高境界。

孔子倫理思想中以“仁”為最高追求的學(xué)說。內(nèi)化在徽州的各宗族文化之中。則表現(xiàn)為無論是世家大族，還是普通宗族，在其家規(guī)族法上均有興辦族學(xué)。資助族中貧困子弟讀書的條文，進(jìn)而通過此種“教化”來實(shí)現(xiàn)族人的“仁”的境界。例如，歙縣《潭渡孝里黃氏家訓(xùn)》載：“子姓十五以上，資質(zhì)穎敏，苦志讀書者，眾加獎(jiǎng)勵(lì)。量佐其筆札膏火之費(fèi)。另設(shè)義學(xué)以教宗黨貧乏子弟?！庇秩缧輰庈⒅迏鞘稀都乙?guī)》載：“族中子弟有器字不凡。資稟聰慧而無力從師者，當(dāng)收而教之。或附之家塾，或助之膏火?！边@樣，迨至明代嘉靖年間，徽州已是“十戶之村，無廢誦讀?！比肭逯?，它更是“遠(yuǎn)山深谷，居民之處，莫不有學(xué)有師?！泵髑寤罩萁逃l(fā)達(dá)。人文郁起。當(dāng)時(shí)由該地各宗族普遍設(shè)置的各種家塾、族學(xué)、蒙館、義塾等星羅棋布。散處徽州六邑之外?；罩莸貐^(qū)按政府定例還設(shè)置了以培養(yǎng)科舉人才為其宗旨的府學(xué)、縣學(xué)，各地興辦了大批的社學(xué)。據(jù)康熙《徽州府志》統(tǒng)計(jì)，當(dāng)時(shí)徽州有社學(xué)五百六十二所?？h塾五所。此外，徽屬六邑還有許多書院，講學(xué)蔚然成風(fēng)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，明清時(shí)期徽州府六邑共有書院五十四所。其中以紫陽書院為最著名。重視教育，效果明顯。明清時(shí)期，徽州“以才人仕。以文垂世者”愈來愈多，各方面的人才不斷涌現(xiàn)，徽文化呈現(xiàn)出空前的繁榮，尤其是明清時(shí)期徽州的科舉入仕者眾多。據(jù)統(tǒng)計(jì)，中舉者明代徽州有198名。清代則有698名。中進(jìn)士者，明代徽州有392名，占全國進(jìn)人總數(shù)的1。55；清代則有226名，占到全國進(jìn)士總數(shù)的0。86。科舉成功的意義，一方面是使徽州許多宗族成為當(dāng)?shù)叵碛忻氖兰掖笞?，另一方面也有力地促進(jìn)了徽州社會(huì)的儒教化，孔子“忠”、“孝”為核心的倫理道德進(jìn)一步內(nèi)化于徽州的宗族文化之中?？鬃觽惱淼赖轮袀€(gè)人的內(nèi)在修養(yǎng)與外在的宗法制度和禮儀形式是相聯(lián)系在一起的。明清徽州宗族文化中，類似于族法家規(guī)、家族祠堂和族譜等都是孔子倫理思想另一方面的重要表現(xiàn)。 在孔子的倫理思想中，強(qiáng)調(diào)以“忠”“孝”為核心的“君君，臣臣，父父。子子”儒家倫理思想，可以在明清時(shí)期徽州的族規(guī)家法上得到體現(xiàn)。如《茗洲吳氏家規(guī)》80條。其中一條即規(guī)定：“子孫有發(fā)達(dá)登仕籍者，須體祖宗培植之意，效力朝廷。為良臣，為忠臣，身后配享先祖之祭。有以貪墨聞?wù)?，于譜上消除其名?！痹谶@里?！爸摇奔词恰靶ⅰ保?、孝不可分割?！睹鹘?jīng)胡氏譜序》則強(qiáng)調(diào)了“孝悌”的重要性：“孝弟之行興于家。而一鄉(xiāng)化之；孝弟之行興于國。而天下化之。夫小而一家。大而一國，由家以及鄉(xiāng)。由鄉(xiāng)以及國，由國以及天下。而其本則在乎身也。身能體乎孝弟之實(shí)，然后能行乎其家。蓋有諸中者，必形諸外，此亦自然之效矣。然所以為孝弟者。豈獨(dú)在于親親長長而已哉?蓋家之有譜。所以經(jīng)世系，考宗派，使人知尊祖、敬宗之義，而欲盡孝弟之道者。誠不可以不知所重也……由是推之，其治國平天下之道莫大基于此也?！边@體現(xiàn)了“修、齊、治、平”思想與中國傳統(tǒng)社會(huì)的宗法性之間的內(nèi)在聯(lián)系。對(duì)于違法族規(guī)家法者，宗族家長是不會(huì)對(duì)之視而不見、放任自流的。

雖然族規(guī)家法只是宗族族人間的規(guī)范，沒有國家法律的約束力，但是在本宗族之內(nèi)卻具有無可否認(rèn)的強(qiáng)大制約力量。族長有權(quán)根據(jù)族規(guī)宗法對(duì)觸犯者進(jìn)行懲處，維護(hù)族規(guī)家法的權(quán)威和神圣。以維護(hù)宗法統(tǒng)治的合法性。教化與懲處相結(jié)合。有效地強(qiáng)化了宗族制度。

徽州各宗族不僅有族產(chǎn)義田這種共同物質(zhì)財(cái)產(chǎn)。而且還有作為家族的象征符號(hào)以及聯(lián)系族眾的精神紐帶的宗族祠堂。祠堂作為宗族文化的重要組成部分。提供了族眾進(jìn)行歲時(shí)祭祀和定期聚會(huì)的重要場所?；罩莸母鱾€(gè)宗族都非常重視祠堂的功能，尤其是世家名族。莫不“家多故舊，自六朝唐宋以來。千百年世系比比皆是。人們重宗誼、修世好，村落家構(gòu)祖祠。歲時(shí)合族以祭?！薄蕖缎掳察ㄎ飨蠀鞘鲜雷V》指出興建祠堂的宗旨：“上以奉承祀祖宗，報(bào)本追遠(yuǎn)；下以聯(lián)屬親疏，互敘禮讓”?！豆澎h溪許邦伯門修建祠祀?yún)R存》這樣記載：“族之有祠。所以序昭穆，辨長幼，上報(bào)本始，下合子姓者也”可見，興建祠堂主旨在于通過祖先崇拜來報(bào)本追遠(yuǎn)，激發(fā)族眾的宗族歸屬感，進(jìn)一步強(qiáng)化對(duì)血族至親的恭敬孝順。這與孔子所提倡的“親親”思想是一脈相承的。正如前文所述?？鬃拥摹熬訉W(xué)道則愛人”(《論語·陽貨》)，是為“仁者愛人”。

在將愛推及他人的同時(shí)，肯定包括身邊的血緣族親。在孔子開創(chuàng)的儒家倫理思想中。作為生活倫理的孝行是占有重要地位的。孔子指出：“弟子入則孝，出則弟。”(《論語·學(xué)而))“事父母。能竭其力。”(同上)“父母之年。不可不知也。一則以喜，一則以懼。”((論語·里仁))子女也要時(shí)刻關(guān)心父母的身體，一方面為父母的高壽而欣喜；另一方面又為父母的年高體弱而擔(dān)憂，這也就是所謂的“父母在。不遠(yuǎn)游，游必有方?！?(論語·為政))

族譜也同樣是家族的象征和符號(hào)。并以文字的方式將族眾從精神上牢牢聯(lián)系起來。根據(jù)族譜可以追根溯源，明確本族先人的昭穆世次。故而因共同的祖先而得以代代傳遞延續(xù)的徽州人。對(duì)族譜非常重視，甚至將之與國家的歷史相對(duì)照：“族有譜，猶國之有史也。史以紀(jì)一代之始經(jīng)。譜以敘一姓之源流，其體一也。始終備而是非有焉。源流具而親疏別焉。其用同也。是故國無史則千載之下無公論。族無譜則百世之后無定倫。無公論而公理之在于人心者，猶不可泯也；無定倫則禮教不興，人心螭。而風(fēng)俗日偷。其弊有不可勝言者矣。甚哉，譜之不可不作也?！盵e]徽州纂修族譜的歷史源遠(yuǎn)流長，始于唐宋，到明代中期達(dá)到高潮。徽州一府六邑幾乎沒有無譜之族，這也是徽州不同于國內(nèi)其它府郡的地方特點(diǎn)之一。因此。遺存至今的徽州譜牒資料十分豐富，僅黃山市博物館即原徽州地區(qū)博物館，館藏家譜即有l(wèi)7o余種，1300余冊。其中完帙約占一半。譜名有族譜、世譜、世牒、房譜、統(tǒng)宗譜、家譜、家乘等等。譜式有分支之譜、有合族之譜等等。據(jù)調(diào)查統(tǒng)計(jì)，國家圖書館吉籍善本部是收藏徽州善本族譜最多的一個(gè)單位，“收藏徽州善本族譜共200多部。其中明清時(shí)期的族譜約占9o之多?；罩葑谧逦幕袑?duì)纂修族譜的重視以及豐富的譜牒資料，客觀上映照了宗族文化強(qiáng)有力的影響。

不可否認(rèn)。修譜須以相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)實(shí)力為后盾。明代中期出現(xiàn)的纂修族譜高潮與這時(shí)期徽商的崛起密不可分。修譜高潮的出現(xiàn)進(jìn)一步鞏固、強(qiáng)化了宗族統(tǒng)治，而宗族統(tǒng)治的強(qiáng)化又為徽商的擴(kuò)張?zhí)峁┝私M織保障。形成良性互動(dòng)。在這其中。貫穿于修譜始終的正是孔子所創(chuàng)立的倫理思想。它引導(dǎo)著修譜的宗旨，是為宗族明世系、序昭穆、辨親疏。確定后裔輩份及其尊卑嫡庶等級(jí)。并在撰修宗譜的字里行間無不體現(xiàn)著孔子倫理思想中的孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥之道。

梁啟超先生曾渭：“中國古代的政治是家族本位的政治?！弊谧逯贫扰c儒家倫理思想結(jié)合，成為中國傳統(tǒng)文化的核心。明清徽州宗族文化的發(fā)展達(dá)到了鼎盛階段。其表現(xiàn)內(nèi)容也十分繁雜。但都根植于孔子倫理思想。這在一定程度上維護(hù)了明清時(shí)期徽州宗族社會(huì)秩序的穩(wěn)定。并成為中華傳統(tǒng)文化中的一個(gè)重要組成部分。

《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學(xué)篇十三

建筑與環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中的張力因素研究的論文

在當(dāng)今年建筑與環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)行為中，人們更多關(guān)注的是設(shè)計(jì)流派和設(shè)計(jì)風(fēng)格。通常人們討論作品時(shí)，經(jīng)常解釋某設(shè)計(jì)作品是屬于“現(xiàn)代派”，某設(shè)計(jì)作品屬于“后現(xiàn)代派”的話語。在這種評(píng)價(jià)模式中，會(huì)誘導(dǎo)設(shè)計(jì)師的思維容易囿于“風(fēng)格”與“流派”的歸屬性的思維限定上。我在近期的建筑藝術(shù)設(shè)計(jì)實(shí)踐中，對(duì)一些設(shè)計(jì)案例進(jìn)行了思考，一個(gè)觀點(diǎn)是從風(fēng)格流派以外的因素思考建筑與環(huán)境設(shè)計(jì)，從設(shè)計(jì)本體的精神內(nèi)涵中，尋找內(nèi)在的精神價(jià)值因素。有一點(diǎn)體會(huì)是：建筑環(huán)境藝術(shù)中的還有一種不可乎視的視覺因素“張力”。它更多的是給人一種精神上的啟示，形成特質(zhì)的美感，建筑與環(huán)境藝術(shù)與其他的人類藝術(shù)與文化有著千絲萬屢的聯(lián)系?！皬埩Α痹诶L畫，戲劇舞臺(tái)表演等藝術(shù)中均有著廣泛的體現(xiàn)，如《水墨繪畫中的“張力”》展覽的成功舉辦，水墨畫中體現(xiàn)出的黑白，線和塊面的對(duì)比，有強(qiáng)烈的視覺沖擊力，稱為張力。在北京先鋒小劇場，實(shí)驗(yàn)話劇《滿城都是金子塔》中的演出劇照，燈觀光，服飾，道具以及人物的動(dòng)作“張力”的形式因素都蘊(yùn)含其中。張力因素的其中主要表現(xiàn)形式及相關(guān)理論有：

一“張力”因素在多種藝術(shù)形式中的表現(xiàn)及相關(guān)理論

1“張力”因素在相關(guān)藝術(shù)門類中的體現(xiàn)

比如：在古希臘著名的雕塑《擲鐵餅者》其中運(yùn)動(dòng)員轉(zhuǎn)體揚(yáng)手試圖將鐵擲出的前一瞬間，身體的動(dòng)態(tài)姿勢。于靜中見出動(dòng)來。雕塑刻畫的人物形式動(dòng)態(tài)與預(yù)期，構(gòu)成整體視覺形象中傳達(dá)的信息，形成“張力”視覺因素?？茖W(xué)家李政道說“空是一個(gè)無物質(zhì)的狀態(tài)，它恐怕是最靜態(tài)的實(shí)體，但是，由于相互作用不可能切斷真空中仍充滿能量的漲落”。可見世界處在一個(gè)充滿能量關(guān)系的存在。能量關(guān)系的漲落，在設(shè)計(jì)作品中的體現(xiàn)就形成視覺上的“張力”因素。

2關(guān)于“張力”對(duì)比因素的關(guān)系在作品中的表現(xiàn)

如在書法藝術(shù)中作品的體現(xiàn)，比如顏真卿的行楷混合字貼《裴將軍貼》行書和楷書合理同置，形成視覺上的對(duì)比效果，形成比較振憾的沖擊力。給人以“張力”感的印象。在繪畫藝術(shù)中“張力”表現(xiàn)為一種視覺沖擊力，如當(dāng)代水墨藝術(shù)作品展中，水墨點(diǎn)線，干枯，濃淡的形式變化，產(chǎn)生視覺的刺激，反映在欣賞者的頭腦中，產(chǎn)生“張力”印象。在建筑與環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中，場景中精神因素給人的影響力越來越凸顯，激發(fā)著人們的潛意識(shí)，西方格式塔心理學(xué)理論中認(rèn)為：形式和人的潛意識(shí)形成“同構(gòu)”時(shí)，會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的精神共鳴，“張力”的視覺因素應(yīng)該是一種“同構(gòu)”。是一種作品信息和欣賞者人的視覺神經(jīng)產(chǎn)生共鳴的現(xiàn)象。是筆者設(shè)計(jì)的一個(gè)綜合樓的門廳，作品中地面中線造型的構(gòu)成形式，立面的斜線的平面排列組合形式，以及天花的造型手法，服務(wù)臺(tái)區(qū)域的構(gòu)成，通過空間中造型的韻律與重復(fù)的形式組合，形成一種視覺上的“張力”感。

3構(gòu)成手法在形成“張力”視覺因素中起的作用。

三大構(gòu)成是創(chuàng)造人造物質(zhì)形態(tài)的基本方法，研究如何創(chuàng)造形象，形與形之間怎樣組合，以及形象排列的方法。構(gòu)成應(yīng)用在建筑與環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中的成效越發(fā)顯著，而“張力”的體現(xiàn)多以構(gòu)成的手法來實(shí)施，如在平面構(gòu)成中有一些作品體現(xiàn)了“張力”的因素，如（圖c）作品中通過文字“俑”的變形與人物圖案的組合與對(duì)比。使人有強(qiáng)烈的視覺感知力，精神有一種擴(kuò)張的效果，它是通過漸變構(gòu)成的手法，使基本形成骨骼逐漸地、有規(guī)律地循序變動(dòng)，產(chǎn)生節(jié)奏感和韻律感，給人以空間感和運(yùn)動(dòng)感或者產(chǎn)生起伏法動(dòng)的視覺效果。因而可以看出在建筑與環(huán)境設(shè)計(jì)中要有意識(shí)地采用構(gòu)成的手法，表現(xiàn)空間藝術(shù)的“張力”效果。再例如（圖d）空間以幾何構(gòu)成形式設(shè)計(jì)的室內(nèi)空間氣氛，在整體藍(lán)色調(diào)中，以各種幾何形體，不等規(guī)矩排列，新穎獨(dú)特，從而充滿視覺“張力”感，空間的設(shè)計(jì)以構(gòu)成中的重復(fù)，漸變，特異，對(duì)比，等構(gòu)成手法的成功運(yùn)用，從而營造出了特定空間，其中的三角形立體造型與重復(fù)直線的對(duì)比感，形成的“張力”因素，恰到好處地形成特定的整體效果。

4格式塔心理學(xué)以及蘇珊朗格理論下的“張力”視覺因素

依據(jù)格式塔心理學(xué)中的“同形論”（isomorphism）原理，也是“張力”視覺因素的重要理論依據(jù)之一，所謂“同形論”乃是格式塔心理學(xué)在強(qiáng)調(diào)知覺整體性的基礎(chǔ)上提出的又一重要心理學(xué)假說，即“經(jīng)驗(yàn)的空間秩序在結(jié)構(gòu)上總是和作為基礎(chǔ)的大腦分布的機(jī)能秩序是同一的”。根據(jù)這一原理，一種知覺經(jīng)驗(yàn)的形式總是同一定的刺激形式相對(duì)應(yīng)，當(dāng)另一種不同性質(zhì)的刺激產(chǎn)生時(shí)，如果在形式上對(duì)應(yīng)于相同的知覺經(jīng)驗(yàn)的形式，便會(huì)引起與前一種剌激結(jié)果相同的心理反應(yīng)。韋太默爾最早利用以動(dòng)現(xiàn)象（phi-phe-nomenon）的研究成果證明了這一原理，指出似動(dòng)與真動(dòng)之所以給人以類似的感覺，就在于對(duì)應(yīng)這兩種經(jīng)驗(yàn)的大腦皮質(zhì)過程是一致的。這也就是人們常說的格式塔心理學(xué)的異質(zhì)同構(gòu)學(xué)說。蘇珊朗格在論證藝術(shù)如何實(shí)現(xiàn)其情感與視覺意義這一問題時(shí)，指出“藝術(shù)用為情感的非推理的，不完全的象征，即它與被象征物之間必須具有某種共同的邏輯結(jié)構(gòu)，與人類的情感形式——增強(qiáng)與減弱，流動(dòng)與休止，沖突與解決，以及加速，抑制，極度興奮，平緩和微妙的激發(fā)，夢的消失等等形式，——在邏輯上有著驚人的一致，這不是單純的喜悅與悲哀，而是與頭腦中在深刻程度上，感受事物的強(qiáng)度，簡潔和永恒流動(dòng)中的一致，是用一種純粹的精確的形式，相互組合而成?！崩矢竦?這一見解非常重要，表明情感是在形式對(duì)比變化中傳達(dá)出信息，“張力”因素的潛在性和視覺情感中的思維是互通的。同樣在設(shè)計(jì)藝術(shù)表達(dá)情感的符號(hào)呈現(xiàn)與人類情感的共鳴性，在建筑與環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中“張力”的視覺因素形成的緣源，在蘇珊朗格的哲學(xué)理論中有啟發(fā)性的闡述，可以從理論的角度證實(shí)到，在從事建筑與環(huán)境設(shè)計(jì)或觀賞時(shí)，摒棄用以文學(xué)解說的方式，解讀建筑與環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)作品，應(yīng)思考運(yùn)用隱喻聯(lián)想式的方式詮釋設(shè)計(jì)內(nèi)涵、采用三大構(gòu)成的方式進(jìn)行創(chuàng)新思維，關(guān)注“張力”視覺因素在建筑與環(huán)境設(shè)計(jì)中的精神因素表達(dá)，能啟發(fā)出新的情感體驗(yàn)與維度。

二“張力”視覺因素在建筑環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中的具體表現(xiàn)。

1“張力”因素在博大美的建筑與環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中的體現(xiàn)。

情感藝術(shù)的表達(dá)存在于我們?nèi)粘５姆椒矫婷妫藗兊拇┲托袨榉绞蕉疾煌潭鹊牧髀冻雒總€(gè)人的審美和情感。在建筑與環(huán)境中藝術(shù)的設(shè)計(jì)同樣也顯示一種審美視覺感染力。如（圖e）這是一個(gè)共享大廳，給人一種視覺“張力”印象，天花略帶弧形的造型，深色而有厚重感的立面與透光的天花和單一的地面形成了強(qiáng)烈的對(duì)比，有一種擴(kuò)張感，形式簡單，但使人感覺挺豐富，有節(jié)奏和韻律整體，空間高大并不空曠，厚重并不壓抑，靈動(dòng)而不失端莊，粗曠而不失透美，大氣而博大，如同弓線拉滿時(shí)的緊張感，同時(shí)也給人一種精神感召力。體現(xiàn)出格式塔心理學(xué)理論中心理學(xué)中的“同形論”（isomorphism）原理，形成“同構(gòu)”現(xiàn)象，同時(shí)作品充分體現(xiàn)出，通過構(gòu)成設(shè)計(jì)手法而彰顯出的“張力”形式美，傳達(dá)出建筑與環(huán)境設(shè)計(jì)作品中所呈現(xiàn)的精神因素魅力。

2繁與簡而形成的“張力”視覺因素在建筑與環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中的表現(xiàn)。

在菲利浦；約翰遜設(shè)計(jì)的水晶教堂中，如，傾斜的透視效果,清爽與厚重的建筑整體形成的對(duì)比感，淺棕色家具與主題黃色有一種厚重的美感，簡潔體塊與繁多座椅的對(duì)比關(guān)系，在大的塊面中體現(xiàn)了復(fù)雜光效果的靈動(dòng)變化,重復(fù)繁多的天花細(xì)部形成與大空間對(duì)比雅藝術(shù)效果，動(dòng)感透視空間與靜態(tài)縱深造型之間行成的印象，運(yùn)用了平面構(gòu)成的重復(fù)，漸變，立體構(gòu)成中的體量空間變化手法，從而使整體空間在視覺上給人一種精神上繁與簡的“張力”因素情懷。總之，當(dāng)今建筑與環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中的功能性因素，在很大程度上已能夠滿足了人們的物質(zhì)需求，隨著后現(xiàn)代主義思潮響影廣泛的今天，人們越來越關(guān)注建筑與環(huán)境給人們精神上帶來的深度和廣度，當(dāng)然在注重表現(xiàn)精神層面時(shí)，對(duì)功能因素也更能使之完善，因而在上述例證中，想用來闡述的是建筑環(huán)境藝術(shù)的設(shè)計(jì)中“張力”視覺因素，是表達(dá)人類精神層面中是不可忽視的一種現(xiàn)象。解讀設(shè)計(jì)作品時(shí)，多思考一些視覺精神因素的現(xiàn)象，在建筑與環(huán)境設(shè)計(jì)實(shí)踐中運(yùn)用“張力”視覺因素，用構(gòu)成的手法，更好地展示人類的精神訴求，來作為設(shè)計(jì)維度中精神形式的傳達(dá)，從而創(chuàng)造更加宜人的建筑空間。

《理想國》中倫理思想與政治思想的張力論文 理想主義倫理學(xué)篇十四

理想與現(xiàn)實(shí)的沖突論文

論文關(guān)鍵詞：托爾斯泰《復(fù)活》宗教思想博愛道德自我完善

論文摘要：托爾斯泰的宗教思想是一個(gè)矛盾的綜合體。一方面，它深受東正教福音教義的影響，理想主義色彩相當(dāng)濃厚;另一方面，無情的現(xiàn)實(shí)又不斷侵蝕和沖擊著它。理想與現(xiàn)實(shí)的沖突，使托爾斯泰的內(nèi)心時(shí)刻道受著痛苦的煎熬，他的文學(xué)作品《復(fù)活》深刻而直觀的反映了這一點(diǎn)。

宗教思想是托爾斯泰主義的重要組成部分，全面理解托爾斯泰的宗教思想尤其是其中所折射出的理想與現(xiàn)實(shí)的碰撞，無論是對(duì)托爾斯泰研究還是對(duì)與他同時(shí)期的其他西方文學(xué)家及其作品的研究，都意義重大。為了生動(dòng)、具體地再現(xiàn)托爾斯泰宗教思想中理想與現(xiàn)實(shí)的沖突，本文擬以小說《復(fù)活》為例對(duì)此作一簡要分析。

一上帝法則

“理性，愛葉罪惡卜暴力”。對(duì)這個(gè)圖式中罪惡，有兩種不同的解決方式。一是用“理性、愛”去挽救;二是用“暴力”去摧毀。當(dāng)然，不同的人基于自身不同的思想、立場和經(jīng)歷會(huì)采取不同的方式。那么，對(duì)上述問題，作為一代文豪的托爾斯泰又持怎樣的態(tài)度呢?要回答這個(gè)問題，必須回到托爾斯泰主義中來。

托爾斯泰主義是托爾斯泰結(jié)合個(gè)人、結(jié)合俄國和西方以及整個(gè)世界的歷史和現(xiàn)實(shí)、結(jié)合各民族、各時(shí)代的社會(huì)思想和人生哲學(xué)，從理論和實(shí)踐方面進(jìn)行對(duì)比和選擇，最終形成的學(xué)說。這個(gè)學(xué)說的主要思想和觀點(diǎn)均源自東正教的福音教義，其精神實(shí)質(zhì)也是與原始基督教一脈相承的。一直以來，托爾斯泰都固守著東正教的福音教義，然而現(xiàn)實(shí)卻總是在不斷地解構(gòu)，摧毀它。但即便如此，托爾斯泰仍然向前探索著。

在托爾斯泰主義中，“勿以暴力抗惡”是其基本思想，同時(shí)“博愛”的精神也貫穿其中。它一方面反對(duì)以惡抗惡，另一方面又主張用“人類愛”去寬恕，去感化。托爾斯泰反復(fù)聲明:“勿以暴力抗惡，決不是任暴行肆虐，而是真正根除暴行和罪惡所用的方法就是理性和愛?！崩硐牒同F(xiàn)實(shí)的沖突由此使得托爾斯泰選擇了這樣的一種特殊方式。

“勿以暴力抗惡”和“人類愛”是托爾斯泰宗教思想道德學(xué)說的重要方面。對(duì)于“勿以暴力抗惡”托爾斯泰自己也做了如下的闡釋:“暴力產(chǎn)生暴力，避免暴力的唯一手段只有不參加暴力。要使人們擺脫惡劣的社會(huì)制度，也只有一種方法，就是禁止暴力?！痹凇稄?fù)活》中，托爾斯泰反對(duì)主張用暴力的革命者，而對(duì)那些道德改善的人倍加贊賞。他塑造的眾多的革命者，雖然賦予他們的政治理想不盡相同，但托爾斯泰只肯定那些具有人道主義思想、富于自我犧牲精神的人。如革命者“西蒙松”就是其中最明顯的表現(xiàn)者之一。托爾斯泰在這部作品里，自己也形成了一種“宗教性學(xué)說”，即“認(rèn)為世間萬物都是活的，根本沒有死的東西，所以我認(rèn)為是死的和無機(jī)物體無非是我的所不能理解的一個(gè)宏大的有機(jī)體的某些部分而已。因此人作為這個(gè)大有機(jī)體的小部分，其任務(wù)維護(hù)……生命……他認(rèn)為消滅活物是犯罪，才反對(duì)戰(zhàn)爭和死刑，不但反對(duì)用任何方式殺人，甚至反對(duì)屠宰牲畜”。關(guān)于婚姻，作者認(rèn)為西蒙松推崇的是柏拉圖式的愛情，他之所以與瑪絲洛娃結(jié)婚，不是出于內(nèi)心的激情，而是一種道德的行為:幫助她，減輕她的厄運(yùn)。另一個(gè)人是農(nóng)民出身的革命者納巴托夫，他自稱是“共產(chǎn)主義者”，但主張的卻是“改良主義”道路。他認(rèn)為“革命不應(yīng)當(dāng)摧毀整個(gè)大廈，只應(yīng)當(dāng)把這個(gè)美麗、堅(jiān)固、宏偉，為他所熱烈喜愛的古老大廈的內(nèi)部任務(wù)換個(gè)方式分配一下罷了。肯定地說，這樣的革命者是不徹底的，改良的道路就如曇花一現(xiàn)，匆忙而又短暫。

列寧在《列夫·托爾斯泰是俄國革命的鏡子》一文中說過:“托爾斯泰的思想反映了幻想的不成熟，政治素養(yǎng)的缺乏和革命的軟弱”。他主張的不以暴力抗惡也是俄國第一次革命失敗的重要原因。人們雖無法抹殺這個(gè)學(xué)說的局限性，但是，不以暴力抗惡并不表示不抗惡。因此，從某種意義上講，托爾斯泰算是一個(gè)理想的革命者，他否定現(xiàn)存的以暴力(不僅指武力，更多的指強(qiáng)權(quán)、邪惡等政治行為)為中心的世界法則而確立了建立在現(xiàn)實(shí)觀照和理論闡述基礎(chǔ)上的“上帝法則”即“愛的法則”。

二愛的法則

“愛的法則”又是怎樣體現(xiàn)的呢?總的說來，托爾斯泰所主張的“博愛”思想的核心就是一個(gè)“愛”字。愛自己、愛別人、愛仇敵、愛一切人，只有所有的人都相親相愛，那么一個(gè)道德完善的、沒有暴力的寧靜而永恒的宗法制社會(huì)就會(huì)出現(xiàn)。這是托爾斯泰一生苦苦探索的理想。他認(rèn)為，要推倒貴族老爺和農(nóng)民之間彼此阻礙的高墻，唯一的辦法就是人們都從“愛”出發(fā)。一方面，貴族老爺減少對(duì)農(nóng)民的剝削，少收地租，或者放棄私有財(cái)產(chǎn)，靠自己的勞動(dòng)生活。另一方面，農(nóng)奴也“不以暴力抗惡”。如此，他們之間便可以和睦相處。寫于作者晚期的《復(fù)活》已充分地體現(xiàn)出托爾斯泰已經(jīng)由貴族立場轉(zhuǎn)到了宗法制農(nóng)民的觀點(diǎn)上來。小說的第二部分集中寫聶赫留朵夫處理“土地”的問題。盡管從結(jié)果來看，聶赫留朵夫的種種改革方案并沒有得到有效的實(shí)施，他的所作也無法讓人們理解。然而在處理過程中，托爾斯泰卻認(rèn)識(shí)到，人民貧困的原因在于人民僅有的能夠用來養(yǎng)家活口的土地被地主奪去。他借聶赫留朵夫之口:“只有消滅土地私有，土地才不會(huì)像現(xiàn)在這樣荒廢”“現(xiàn)在那些地主就像狗霸馬槽一樣，既不會(huì)讓種的人來種，自己也不會(huì)耕耘土地?！痹谶@里，托爾斯泰深刻的揭露了土地占有制的實(shí)質(zhì)。他從“愛”的基地出發(fā)，力圖來解決貴族與農(nóng)民之間的矛盾。雖然結(jié)果可想而知，但從中也體現(xiàn)出托爾斯泰的精神探索，一條愛的探索之路。

不僅如此，愛的學(xué)說在不斷地延伸著它的基本含義:一切從“愛”出發(fā)?！暗赖碌淖晕彝晟?，博愛，勿以暴力抗惡”等救世良方都在“宗教”的大題目下衍生開來?！爸鞯闹家?，，就是讓我們相親相愛。我們的最高理想境界就是追尋“一個(gè)道德完善的，沒有暴力的寧靜而永恒的大國世界—天國。

托爾斯泰不僅用“愛”去解決貴族與農(nóng)民之間的矛盾，接下去還力圖用“愛”讓每個(gè)人實(shí)現(xiàn)自生的道德完善。用“愛”去寬恕一切的罪惡。在《天國在你的心中》一文里，托爾斯泰明確提出:“只要人人開始盡其天職。只要人人開始照著其內(nèi)心中的良知生活，那樣，一切的心靈都在渴望著的‘天國’，不久就會(huì)到了……”內(nèi)心中的良知又指什么呢?這就是原始基督教教義中的各種教條。一言以敝之，即“愛”的法則。原始基督教教義宣揚(yáng)的是:在上帝面前人人平等;人的本性就是有罪的應(yīng)該通過懺悔把心奉獻(xiàn)給上帝，而不是強(qiáng)調(diào)犧牲和煩瑣的禮儀、上帝能夠拯救人類的靈魂·····一直以來，托爾斯泰遵照原始基督教教義來立足于現(xiàn)實(shí)。然而，現(xiàn)實(shí)中的一切卻在無情地摧毀他所構(gòu)造的夢想。托爾斯泰在尋找它的精神拯救之路?！稄?fù)活》中體現(xiàn)出的腐朽的國家制度，虛偽的教會(huì)制度，不平等的一切因素都在解構(gòu)托爾斯泰的“愛”的法則。托爾斯泰開始走向他的精神拯救之路。

三精神拯救之路

隨著當(dāng)時(shí)西方資本主義在俄國的迅猛發(fā)展，出現(xiàn)了這樣一種現(xiàn)象:以西方資本和俄國宗法制農(nóng)民為代表的兩種文化不斷沖突。托爾斯泰的思想也因此出現(xiàn)了以文化沖突為核心的嚴(yán)重危機(jī)。一方面反對(duì)俄國的政府教會(huì)，另一方面反對(duì)西方的資產(chǎn)階級(jí)和資本主義。在長久的現(xiàn)實(shí)探索而不得出路之后。在用一切西方哲學(xué)和科學(xué)學(xué)說都無能解釋和擺脫這種莫名的仿徨和恐懼之后，托爾斯泰終于在俄國宗法制農(nóng)民的啟示下找到了潛藏在他的靈魂和意識(shí)深處的情結(jié)所在，即“對(duì)上帝的虔誠和熱愛”。這是俄羅斯民族所特有的俄羅斯精神。社會(huì)的發(fā)展、文化的沖突、現(xiàn)實(shí)的沖擊、思想的變化使得托爾斯泰相信上帝。上帝指引我們做什么，我們就做什么。于是在《復(fù)活》里托爾斯泰在“博愛”的前提下，以“道德的.自我完善”為新藥，讓他筆下的男女主人公通過“懺悔”和“寬恕”走向精神和道德的“復(fù)活”。托爾斯泰企圖通過兩人的復(fù)活來體現(xiàn)他所提倡的道德自我完善，讓“愛”在人物身上充分體現(xiàn)。然而現(xiàn)實(shí)卻并沒有讓他實(shí)現(xiàn)這個(gè)愿望。在此，我們不能不說是現(xiàn)實(shí)的虛偽讓托爾斯泰選擇了這樣的道路。我們也不能不說是現(xiàn)實(shí)的偽基督教義歪曲，裹讀了原始基督教教義，使得托爾斯泰走上了這樣的道路。托爾斯泰只能從《福音書》中去尋找真正的宗教真理?？墒乾F(xiàn)實(shí)總在抹殺這個(gè)真理。還有什么比看到自己的思想被現(xiàn)實(shí)無情地毀滅更痛苦的呢?是的，痛苦也罷，托爾斯泰始終沒有退縮。他公然地反對(duì)世俗的教會(huì)，反對(duì)虛偽的、庸俗的和形式化的宗教儀式。他以第一人稱“我”作為“我們的上層社會(huì)”的泛指，，辛辣地揭露道:“我們都是弟兄，可是我卻拿了薪傣去宣傳一種我自己并不相信的偽基督教義。我拿了薪傣，當(dāng)著牧師和主教，在一個(gè)對(duì)人們十分重要的問題上欺騙人們。”托爾斯泰用《復(fù)活》第39章的“禮拜”儀式淋漓盡致的表現(xiàn)了偽基督教義的虛偽。作者看來本應(yīng)莊嚴(yán)，肅穆的儀式過程卻充滿了“喧嘩與騷動(dòng)”。本應(yīng)虔誠崇拜的信徒卻便得滑稽可笑。事實(shí)上，他的所做的一切正是基督教所禁止的讀神法術(shù)，所有這些用基督教名義干出來的事情正是對(duì)基督教本人的嘲弄。托爾斯泰在《復(fù)活》里，以精神宗教的名義公開背棄教會(huì)，甚至對(duì)發(fā)送《圣經(jīng)》卻不得真諦的牧師嗤之以鼻，同時(shí)得出“基督教不是神仙學(xué)，而是對(duì)于生活的最新理解”。所謂最新理解，也就是說，信仰只存在于自我完善的過程中。對(duì)于“上帝”，他認(rèn)為上帝以何種形式存在只在于個(gè)人的理解。他否認(rèn)傳統(tǒng)基督教所決定的上帝存在，也就是說，他不把上帝理解為萬物的本源和世界的主宰即物質(zhì)的而是理解為賦予所有生命以“意義”的某種精神事物;或者說是人之所以為“人”而共同遵守的一種法，即“愛”。于是，我們發(fā)現(xiàn)這似乎又回到了“愛的法則”上來。我們看到托爾斯泰在《復(fù)活》中通過男女主人公的道德自我完善來宣揚(yáng)他的博愛精神。在《復(fù)活》中宣揚(yáng)他的宗教哲學(xué)去尋找真正的宗教真理。他不斷地撕掉罩在國家教會(huì)，法律，道德之上的莊嚴(yán)而虛偽的面紗，不斷地闡述著生活給予我們的新理解。

人是矛盾的共同體，現(xiàn)實(shí)與理想的沖突，理性與情感的碰撞，真理與謬論的對(duì)立。人，只要是生活在社會(huì)中的就不可能不牽涉到矛盾中去。因?yàn)榇嬖诿埽惨驗(yàn)槿丝偸瞧髨D去解決矛盾，所以痛苦也就難免。托爾斯泰并非圣賢，在屢屢出現(xiàn)的矛盾中他感到了苦悶，他的一生就是想為他們尋找人間的伊甸園—小國寡民，清欲無為的宗法制莊園里的完滿的理想生活之路。因此，他反對(duì)沙皇和教會(huì)，反“文明”與“進(jìn)步”，反對(duì)裹讀原始宗教界的偽宗教。他從《福音書》中找答案，并由此開始他的救世良方。但是，一切可行嗎?托爾斯泰一方面對(duì)沙皇專制制度進(jìn)行激烈地抨擊與揭露，而另一方面卻是對(duì)惡的不抵抗。在他的作品中，他抨擊和反抗的余音，不是號(hào)召農(nóng)民起來與罪惡制度作斗爭的密鑼緊鼓，而是軟弱無力的宗教說教和幻想中企求解決矛盾的陳詞的喋喋不休聲。現(xiàn)實(shí)驗(yàn)證了這些方法的無效性?？墒牵袪査固┤匀粚ⅰ皭邸钡膶W(xué)說不斷延伸，賦予愛神奇的力量。他讓愛來懲罰人，代替上帝懲罰安娜?！吧煸┰谖?，我必報(bào)應(yīng)”。他讓愛來救人，彼埃爾與法國將軍對(duì)視的一霎那，挽救了他的生命。他還讓愛來使人獲得新生，聶赫留朵夫在宗教五條誡訓(xùn)中找到生活的真義，瑪絲洛娃實(shí)現(xiàn)了靈魂的復(fù)活。對(duì)此，我們可以這樣看:一方面，這種愛無疑地體現(xiàn)著人性“善”的一面;另二方面，這種愛又忽略人性“惡”的一面。這兩方面代表著不同的方向，它們之間在不斷地進(jìn)行著拉鋸式的斗爭。于是，出現(xiàn)了這樣的疑問:“代表著不同方向的問題我們能否用同樣的一種方式去解決呢?”托爾斯泰用“博愛”的宗教思想去探求道路，指出不僅愛自己，愛別人，還要愛仇敵，愛一切“惡”的東西?？陀^地說，托爾斯泰的愛的學(xué)說已經(jīng)超出了道德的原則，缺乏衡量事物好壞的標(biāo)準(zhǔn)，走到了一個(gè)極端。《復(fù)活》中他所進(jìn)行的種種宗教宣傳與說教也在此有了一個(gè)不太合理的解釋。對(duì)于道德的自我完善，大概托爾斯泰基于宣揚(yáng)他的博愛精神，以一種“道德”方式來代替“暴力”的方式。這是他個(gè)人的理想而已。至于哪種方式合適就必須針對(duì)革命的性質(zhì)而言。當(dāng)然，及至今日，道德的自我完善是一個(gè)不斷完善發(fā)展的思維過程，這其中有比較，有選擇，有量的變化，也有質(zhì)的飛躍。

四結(jié)語

概言之，從歷史的角度來看，托爾斯泰的天國是烏托邦。他的理想是空想，他的宗教是麻醉劑。所以，他的一生永陷于理想與現(xiàn)實(shí)之間的無法解脫的矛盾之中?？v使如此，當(dāng)說到托爾斯泰我們?nèi)匀粺o法止住對(duì)他的敬仰與崇拜。因?yàn)樗囊簧诓粩嗟貫槿祟愡M(jìn)行著精神探索。他所作的并非是對(duì)傳統(tǒng)文化的簡單翻版和再現(xiàn)，它還包含著文化的融合與創(chuàng)新。隨著時(shí)間的遠(yuǎn)去，伴著社會(huì)的發(fā)展及其個(gè)人思想的不斷更新，托爾斯泰對(duì)于自己的“托爾斯泰主義”學(xué)說進(jìn)行著探索與反思。這其中有著肯定，有著否定，有著肯定與否定的不斷交鋒。到了晚年，托爾斯泰甚至消解基督教，否定《福音書》中的經(jīng)典。他的宗教思想由道德完善過渡到普泛化的人道精神。揚(yáng)棄其世俗外殼(如儀式、教會(huì)等)，對(duì)教會(huì)正統(tǒng)觀念加以批判，最終達(dá)到解構(gòu)神學(xué)體系的基督教的目的。這個(gè)過程依然充滿著艱辛與痛苦，活解自身，可是他又不能不這樣做，因?yàn)榭陀^地對(duì)待文化和生活是托爾斯泰一生的態(tài)度。